中国伊斯兰教

篇一：伊斯兰教在中国的传播与发展

伊斯兰教在中国的传播与发展

一伊斯兰教何时传入中国

伊斯兰教再新起不久就传入中国，具体传入时间无史料记载。中国的伊斯兰教，史

学界一般以唐高宗"永徽二年（公元651年）八月，大食国始遣使朝贡"事件为传入标志，唐

永徽二年在伊斯兰教史上是奥斯曼七年，距今1352年。据传具体时间要比着晚。天宝十年

751年唐军在中亚的战争中战败被俘人员杜环在阿拉伯漫游十年，回国写了一本经行记，将

伊斯兰教称为大食法。此为最早介绍伊斯兰教史料。

二伊斯兰教在中国过的传播方式

中国的伊斯兰教，从唐朝迄今大概经历了14种传播形式。

以宗教为职业者的国籍划分可得出两种：

第一种是由外国宗教职业者来充当伊玛目执掌教务的形式存在，时间大概经历八百

年左右，在明朝海路未禁之前这种形式一直占据着中国伊斯兰教的主导地位。

第二种是由中国的穆斯林自己创办的经堂教育培养出来的阿訇充当伊玛目执掌教务

的形式存在，时间从胡登洲创办经堂教育至今。

以传播载体的不同来划分可得出两种：

第一种是以家庭传承的形式存在，特点是父传子受，经堂教育出现前的近九百年间

基本是这种形式。

第二种是以民族传承的形式存在，它自胡登洲在明万历年间创办经堂教育至今，内

容是面向回回内部招收学子，以培养更多的宗教职业者满足穆斯林社会的需要，有三个活跃

时期：明清的经堂教育时期，民国的新式中阿教育时期，今天的中阿学校教育时期。

以传播媒介的不同可划分为三种形式：

第一种是以形态语为传播媒介不自觉地向教外人传递伊斯兰信息的形式存在，这种

传递形式在汉文译著活动没有出现之前一直是教外人了解伊斯兰的主要途径。

第二种是以口头语为媒介的传教形式存在，它包括家庭教育和寺院教育，这种传教

形式在王岱舆的译著活动没有出现前是中国伊斯兰传递的主要形式，即使译著活动出现后它

仍然占据着很大市场。

第三种是以书面语宣传的形式存在，它包括明末清初的译著活动，民国年间的穆斯

林新文化运动，今天的报刊译著活动，它自王岱舆首倡汉文译著至今，历经400多年。

以针对对象划分可以得出两种：

第一种为辐射式地对外阐释教义，特点是外向思维，以王岱舆、刘智、马注、马复

初为代表，他们一改八九百年来垄断穆斯林内部的只传内不传外观念，直接面对对中国伊斯

兰不了解并抱有诸多偏见、疑问和歧视的中国汉族士大夫阶层谈经论典。

第二种为割据式的对内宣传形式，特点是内向思维，后果有分裂的危险，倡导者的

目的是想使那些误入"歧途"的穆斯林大众放弃"异端"，名叫"遵经革俗"，代表人物有花寺门

宦创始人马来迟、哲赫忍耶创始人马明心、依赫瓦尼创始人马万福、西道堂创始人马启西、

赛来菲叶创始人马得宝。

以教权组织形式来划分可以得出三种：

第一种为互不隶属的单一教坊制，中国的"格底木"、"依赫瓦尼"和"赛来菲叶"都属

于这种形式。

第二种为互为隶属的子孙世袭教主制，明末清初苏菲教义传入中国后出现的四大门

宦--虎夫耶、哲赫忍耶、嘎的林耶、库不忍耶都基本上属于这种形式。

第三种为互为隶属的民主选举教主制，兴起于清光绪年间的西道堂属于这种形式。

以使用的语种来划分可以得出两种：

第一种是以阿拉伯语和波斯语的形式存在，王岱舆的汉文译著未出现前这种形式一

直是中国伊斯兰传递的主要形式，即使汉文译著出现后它在中国穆斯林学子的宗教教育中仍

然占据着垄断地位。

第二种是以汉语的形式存在，相传"开始译阿语为汉语并舍本文直读原义者"为陕西

先达胡登洲，随后明末清初王岱舆、刘智等人的汉文译著出现后，汉语在中国伊斯兰教传播

中充当了越来越重要的角色，并渐渐被中国穆斯林所重视。

综上所述，一千三百多年来，伊斯兰教在中国的传播形式是多种多样的，但只有到

后期，少部分获得了一定的宣传效果。

三伊斯兰教在中国的传播路线

第一，伊斯兰教传入中国的路线主要有两条，一条是海路，一条是陆路。唐宋时期的早期传

入，以海路为主；元代的大规模传入及新疆地区的伊斯兰教传入，则基本上靠陆路。这与其

他国家或仅靠陆路或仅靠海路，是不相同的。而在五代，宋伊斯兰教传入新疆，其传播方式

与内地不同。主要以喀什葛儿为中心分南北路新疆各地深入。南路沿大戈壁叶尔羌今莎车向

东至于厧北路向阿克苏和库车方向推进。

四伊斯兰教在中国的发展历史

1唐宋穆斯林蕃客

特点①伊斯兰教随东来的穆斯林而与唐朝传入中国，穆斯林住唐后分地聚居保留宗

教信仰与生活方式他们逐渐与当地居民通婚，安居乐业，繁衍子孙有侨居逐渐演变为土生蕃

客。其子孙也就成为土生土张的中国穆斯林。宋代来华穆斯林有所增加，他们的到来引起当

地人的注意，其影响也与日俱增，客观上宋代统治者对伊斯兰教的船舶与发展也提供了更多

的便利条件。

②伊斯兰教不向外传教。所以没有引起统治者的特别注意。或者打压，也避免了与儒教

和其他宗教的冲突。因此伊斯兰教能够作为与世无争的“大食殊俗”而生存流传。即使在唐

武宗段佛的情况下也未受波及。

③唐宋的穆斯林生活比较自由，他们宗教生活以礼拜寺为中心，新建礼拜寺的财产主要

有新教徒捐赠或有富商资助。

④总的来说，唐宋穆斯林人数不多，以大城市或通商口为聚居地。这也决定了他们的影

响不大，反应在教外人如汉人对伊斯兰教认识和了解不足。

⑤侨居中国的穆斯林后裔逐渐熟悉中国文化。对繁荣中国文化促进东西方的文化交流做

出了贡献。如四大发明就是这一时期有阿拉伯人介绍到西方的。

2元时回教遍天下

特点①‘回回“对元朝开国有功生分高于汉人和南人，仅次于蒙古人，穆斯林的政治，经济，

军事，文化都有较大实力和影响穆斯林高层收到元朝重用。其一部分已跻身于统治者之列。

②穆斯林人口增加，遍及全国城乡，形成大分散小集中的特点，所以又”“元时回教遍天下”

③元时伊斯兰教收到统治者保护，获得了一定的发展虽然忽必烈对穆斯林习俗采取专断

禁止与歧视。但总体上元时对伊斯兰教采取宽容的态度，并设立回回国子学，进行宗教教育

并保护各地礼拜寺。

3伊斯兰教在新疆去的主导地位

一、伊斯兰教传入新疆的时间

伊斯兰教传入新疆的时间，与中亚地区伊斯兰教的传入常常联系在一起。阿拉伯史学家

陀跋里在其所著《编年史》中，将这个时间定在公元714-715年。据他说，公元705年被任

命为呼罗珊总督的屈底波继征服巴里黑、布哈拉、撒马尔罕、花拉子模等中亚地区后，在公

元714年进行了他最后的一次远征，于公元715年征服了喀噶尔，甚至深入到中国的本部。

《大英百科全书.东土耳其斯坦》也说，屈底波在伊斯兰教历95年（713）夺取了浩罕以后，

继续前进，经过迪勒无隘口，在年底攻入喀什噶尔，并先后攻取和阗、阿克苏、吐鲁番等地，

而将南疆大部地区拉入了哈里发瓦里德的版图之内。

内容类似的传说，现在新疆某地地区还流传着。1983年8月，笔者在南疆地区进行社

会调查时，在温宿克尔米西阿塔木麻札和巴希布拉克泉头，曾亲耳听到当地维吾尔族老乡讲

述太白（好屈底波）在此地作战的故事。

但是，这种传说遭到许多学者的反对。英国学者吉布曾专文驳斥此说。苏联学者巴尔托

里德在其所著《蒙古入侵时期的突厥斯坦》一书中，也明确指出此事为不可能。新疆民族研

究所王治来在其《中亚史》中，更直斥此说为“无稽之谈”，是一个“虚伪的事实”。他认为，

屈底波征服的范围，总的乍向北基本上未进入巴尔哈什湖西南的楚河、塔拉斯河域，向东则

未能越过帕米尔达到塔里木盆地。

这此中外学者的意见是符合实际的。可靠的中外文史料告诉我们，维埕尔族的先民们最

妆只信萨满教；8世纪中专入摩尼教，为其国教，9世纪初他们还曾派人来唐传教；北宋初

年的于阗，在摩尼流行的同时，也有袄教和佛教；在吐鲁番，则有教与摩尼教并存；后来，

佛教势力渐大，高昌、甘州、龟兹、于阗等地佛教逐渐取代了其他的宗教，成为占统治地位

的宗教。伊斯兰教传入新疆，是在10世纪末及11世纪初喀喇汗王朝发生的。它首先由喀喇

汗王朝入喀什噶尔，继而入叶尔和阗等处，始终为伊斯兰教徒所占领。但与此同时，伊斯兰

教势力渐渐由西向东，从喀什噶尔、和阗等地向阿克苏、库车等地发展，从吉木萨尔到喀什

噶尔的大片土地，已经形成为伊斯兰教的区域。13、14世纪，乌鲁木齐、吐鲁番、喀喇火

州及附近的一些地方，伊斯兰教徒已经同景教徒在一起杂居了。15世纪初，火州王子已皈

依伊斯兰教，名叫哈散。15世纪30年代，统治哈密的蒙古族王出现改奉伊斯兰教的人。15

世纪后期，吐鲁番王室成了赞颂安拉至大的穆斯林。16世纪初，哈密统治者拜牙继哈力

（1439?/FONT>1457）之后再称“速坛”，成为安拉的崇拜者。统治者的改宗，对其治下的

维吾尔人皈依伊斯兰教，产生了极大的影响。据宋伯鲁《新疆建置志。吐鲁番下注》，有明

一代，天山南北各城已皆有天方教流行。清初，南疆已尽为伊斯兰教徒的天下，时名之为“回

部”；而北疆虽也有不少穆斯林，但主要为准噶尔部所统治，时称“准部”。18世纪，乾隆

平定准噶尔部后，设郡县，屯戍兵，移回部于北路，于是伊斯教的势力才在新疆北部才得到

发展和巩固。到了20世纪初，北疆大部地区也都有成了穆斯林的居住区。算起来，从10

世纪末到18世纪，伊斯兰教在新疆的传播和发展，也大约经历了七八百年的时间才是以普

遍为维吾尔等兄弟民族的广大群众所接受。

二、新疆伊斯兰教的传播方式

伊斯兰教在新疆的传播，有和平方式，也有战争方式。其中，特别是早期传播，通常是

伴随着残酷激烈的宗教战争进行的。

维吾尔，古称“回纥”或“回鹘”。公元840年左右，因畜牧经济社会崩溃，内乱四起，

被黠嘎斯乘机攻击。回纥从鄂尔浑河流域分三支向西南方向迁徙：一支南下到河西走廊，史

称“河西回鹘”；一支西去新疆高昌地区，史称“西州回鹘”；一支迁到喀什和中亚楚河南部

地区。这第三支回鹘人，从10世纪到12世纪在这一带建立了一个强大的喀喇汗黑汗王朝，

辖地包括八拉沙讼城、怛罗斯、讹打刺、河中地及新疆境内的喀什噶尔、于阗、喀喇昆仑（和

阗南山名）。

喀喇汗王朝最出色的沙吐克布格拉汗，是回鹘族中第一个信仰伊斯兰教的统治者，关于

他改奉伊斯兰教的民间传说有多种。有的说，他在少年时代遇一批穆斯林商队正在礼拜，经

询问后即表示皈依这种宗教。等到他的叔父去世后，他亲自登基成王，便将过去隐奉之伊斯

兰教公诸于众，并下令人民随之一起信奉。也有的传说，公元932年（伊斯兰教320年），

有位名叫阿卜。纳赛尔。萨曼尼的穆斯林来此传教，说服了喀喇汗王朝这位急于从其叔父手

中夺取王位的王子，使之皈依了伊斯兰教，并在其成为王朝最高统治者后，更名为苏丹吐克

布格拉汗。那位传教师殁后葬于阿图什苏丹麻札院内北端，备受崇拜。我们从这类传说中可

以看到一个共同点，即沙吐克布格拉汗皈依伊斯兰教是自愿的，无半点武力强迫性。由于他

改变了宗教信仰，其治下之民也随之成为穆斯林，这是可以理解的。

但是，在沙吐克布格拉汗改奉伊斯兰教后，他以及他的几位继任者却相继发动了一系列

军事行动。

据传，沙吐克拉起的第一支穆斯林军队在喀会噶尔城下击败了他的叔父，他的叔父在拒

绝信仰伊斯兰教后惨遇杀害。伊斯兰教在喀喇汗王朝取得了第一个胜利。

刘志霄的《维吾尔族历史》告诉我们，沙吐克布格拉汗在位45年，死于公元955年。

他一生的大部分时间，几乎全是在伊斯兰教“圣战”（吉哈德）的口号下度过的。为完成传

播伊斯兰教于天山南部的宏愿，他付出了大半生的精力，对于阗的佛教政权作战，对同放而

信仰佛教的西州回鹘发动战争，并最后死于西州回鹘政权的战场上。 今天，我们打开那些

维吾尔文或波斯文、阿拉伯文的新疆历史文献，就会发现其中对沙吐克布格拉汗有着详尽的

然而是被化了的记载。这些文献的作者们，对沙吐克在维吾尔中传播伊斯兰教的一切努力大

加赞扬，给予了极高的评价。这是不难理解的。作为伊斯兰教向维也纳吾尔传播的第一伴导

航者，沙吐克布格拉汗揭开了在天山南部延续数世纪之久的宗教战争的序幕，在伊斯兰教的

旗帜下历战一生，为这个宗教在维吾尔人中间最终取代佛教奠定了基础。他不公是第一个信

仰伊斯兰教的维吾尔人，而且是将伊斯兰教引入维吾尔社会的奠基者。

沙吐克逝世后，他的长子穆萨、长孙布。哈难能可贵相继继位，一如既往地坚持为传播

伊斯兰教而战。尤其是奥布。哈桑，他的一生充满了对伊斯兰教的极度热情和尚武精神。公

元991—2年，他在河中地区完成了喀喇汗王朝历史上最显赫的军事征服，先后攻占了撒马

尔罕和布哈拉，使喀喇汗王朝以中亚地区新统治者的身份载入中亚史册。公元996年，奥布。

哈桑又攻了于阗军队，收复了被佛教徒乘机占领的喀什噶尔城。公元件998年，他与于阗佛

教再度抗衡，企图强力传播伊斯兰教，然而这一次他没有成功。他像他祖父沙吐克布格拉汗

一样，在这次由宗教煽起的战争中，高举着伊斯兰教的旗帜，倒在英吉沙附近的战场上，于

阗军队再度攻占了喀什噶尔。 最终击账于阗军队并结束这场延续数十年之久的宗教战争的，

是玉素甫。卡德尔汗。他是奥布。哈桑的堂兄阿隆的儿子。在他继承奥布。哈桑遗留给他的

汗位后，立即在伊斯兰教的旗帜下招募雇拥军，以与于阗佛教徒进行殊死的决战。马达因的

4位什叶派伊玛目，首先响应玉素甫。卡德尔汗的号召。公元999年，来自巴格达，伽色尼，

花拉子模的穆斯林，组成了一支14万人的大军。接着，他们又向天山南部最重要的佛教中

心于阗进军。几经周折和反覆之后，公元1006年，玉素甫。卡德尔汗的穆斯林烟队全部征

服了于阗。伊斯兰教在刀光剑景中，传播到离阿拉拍数千里之外的中国新疆天山南部，在这

块被称作佛教第二故乡的区域，为自己争得了一个发展基地，佛庙、佛像和其他佛教设施，

遇到彻底的摧毁。从喀什噶尔、叶尔到整个和阗地区的维吾尔族居民，在神圣宝剑的强迫下，

纷纷放弃了自己世代信奉的佛教信仰，参加到穆斯林的行列中。《宋史》卷490《于阗传》

载，宋大中祥符二年（1009），于阗国的“黑韩王遣回鹘罗斯温等以方物来贡”，显然，这时

伊斯兰教已经在和阗取得了稳固的胜利。

14世纪末，伊斯兰教势力在向吐鲁番等地发展进似乎也曾伴有战事。据《伊斯兰教百

科全书》1934年第四册载：“蒙兀儿斯坦可汗吉兹尔火者曾举兵征服哈喇火州与吐鲁番，这

是中国边界上两个重要的城市。其地的居民被强迫接受伊斯兰教。从此以后，这两个城市即

被视为在伊斯兰教的版图之内了。”

4伊斯兰教民代到民国的发展

特点①中国信仰伊斯兰教的有回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔吉克、

塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个少数民族信奉伊斯兰教多个民族其中有信仰别

的宗教而该项伊斯兰教，还有一部分民族在这一时期通过民族的自然融合而形成新民族，在

民族融合过程中伊斯兰教起了重要作用。其中回族就是新形成得民族。

②伊斯兰教出现了带有中国特色的演变。如儒教对于穆斯林的渗透以经堂教育为主的中

国穆斯林教育制度的兴起

③统治阶层愈来愈重时伊斯兰教，并试图按照其意图利用伊斯兰教。如明代帝王夏至保

护伊斯兰教甚至赦建清真寺，而清代统治者在西北穆斯林聚居地推行相约制度并将清真寺作

为控制穆斯林的工具。

④苏菲派神秘主义入驻中国，适应了中国西北甘宁青地方的回撒拉等组宗教上层的需

要，同中国的封建宗法制度相结合，形成了宗教门茞制度。宗教们称有利于上层敛财和兼并

土地并巩固封建权势而穆斯林生受压迫而祈求在神秘主义思想和宗教实践得到宗教的心灵

慰藉而成为了门宦制度的群众基础。

⑤伊斯兰教在中国进入了他的现代时期，伴随时代前进伊斯兰教与之相适应也发生了变

化。如i加强伊斯兰教教育问题研究，提倡新式教育改革就制度。创办伊斯兰教刊物，学术

团体等。

①伊斯兰教文化教育活动得到广泛开展，形成了及明末清初后宗教学术文化的第二次高

潮，并取得一定成就。

5新中国带来的新局

五伊斯兰教在中国传教第一人

宛葛思是中国伊斯兰教的先行者，传说他是第一位来中国传播伊斯兰教的阿拉伯

人。由于历史原因，关于他的具体情况，包括来中国的时间、传教的过程都没有

明确的记载，后世流传着各种各样的说法。在中国一些地方保存着不少遗留下来

的文物，其中提到了他的大概情况。据说他在公元587年把伊斯兰教传入中国的；

另一些后世的宗教著作中说他在公元611年接受派遣率领着其他3人，经过海路

到达中国的南方城市广州，并在那里建立了传教中心怀圣寺。更有一些记载说，

他是伊斯兰教创世人穆罕默德的长辈亲戚，在公元632年时来到中国，当时的首

都在长安。中国皇帝看他为人正直，并且通过和他讨论宗教学问后发现他是一个

有真才实学的人，于是就特地允许他留在中国，下令为他建立清真寺；随后又在

其他各地如南京、广州等城市建立清真寺。宛葛思晚年决定返回祖国，在途中因

病去世，被安葬在广州城外。 六伊斯兰教在中国现状

篇二：伊斯兰教与中国传统文化

伊斯兰教与中国传统文化 ——论中国伊斯兰

教的发展历程

秦惠彬

我国有10个少数民族信奉伊斯兰教，总人口约1700万。其中通用汉语汉文的，有回族、东乡族、撒拉族和保安族（东乡、撒拉、保安族有本民族的语言）。但是，如果视“族”、“教”为一体，显然不确。所以，关于中国穆斯林的绝对人数，是一个很难说得十分精确的问题。中国穆斯林大都集居于西北地区，即甘肃、新疆、宁夏、青海、陕西等五省（区）。在云南也有相当数量的穆斯林集居。至于散居的穆斯林在全国各地几乎都有，以河北、山东河南、安徽等省为多。伊斯兰教从唐代中期传入中国，迄今已有1300来年的历史。伊斯兰教在唐代被称为“大食法”；在宋代被称为“大食教度”；在元、明、清三代被称为“回回教”，略之为“回教”；从本世纪30年代开始“回教”、“伊斯兰教”混用；1956年由行政机关发布政令，确定其称谓为“伊斯兰教”。

一

伊斯兰教在中国的传播与发展，不是哲学史式的，而是社会史式的。伊斯兰教的传入并没有同其宗教经典的汉译相同步。直至本世纪20年代，中国还没有一部完整的汉译《古兰经》。它不是依靠教义思想，而主要是依靠自身细胞的增殖来扩大信仰世界。所以，明代以前的中国伊斯兰教发展史，实际上就是一部穆斯林社团发展史。中国伊斯兰教的载体在各个朝代是很不相同的。在唐代，伊斯兰教的社会影响是微不足道的。会昌五年（公元845年），唐武宗“灭佛”外来宗教均在淘汰之列，但唯独伊斯兰教的命运各种史籍皆未提及。在宋代，伊斯兰教的社会影响显著地提高了。但在人们的心目中，它同佛教、景

教、祅教、摩尼教等肯定还是不属于同一个范畴。同唐代一样，人们更多地是从世俗角度去观察和认识伊斯兰教的。所以，才称其为“法”、“教度”。很显然，这种界定很少宗教意味。大约到了元代，在中国伊斯兰教信徒中间出现了“答失蛮”这个阶层以后，这种认识才发生了根本性的变化。

在唐代，信仰伊斯兰教的，大都是“番商胡贾”。伊斯兰教在唐代的传播与大食以及波斯等中亚人在唐朝的留居相同步。这些人大多居住于京师长安以及沿海城市如扬州、广州等地。他们从事商业，尤善经营珍宝、香料、药材业等高档行业，饶具财富，生活非常阔绰。在唐代，伊斯兰教信徒没有形成一个集团性的社会实体，因而也没有一致的政治、经济利益，更不存在代表其特定权益的某种组织，例如他们自己的“行”。

唐玄宗天宝十年（公元751年），唐同大食之间发生了一次大规模的武装冲突，史称“怛罗斯战役”。这场战斗以唐军的失败而告终。后来，唐朝失掉西域，其势力退出中亚。大食军队终于控制了那一地区。作为政治、军事征服的直接后果，中亚和部分南亚地区被伊斯兰化。尽管后来大食帝国分崩离析，但是伊斯兰教留在了那里，并且世代流传下来。伊斯兰教在中亚的胜利，极大地促进了它向中国的推进。终于伊斯兰教的东方屏障移至关中一带。中国西境少数民族先民的伊斯兰化恰恰是在这种背景下逐渐完成的。在这次战斗中，唐军总部一位书记官杜环被俘。杜环在大食诸国生活了十余年。回国后，将其亲身经历写成《经行记》一书，关于伊斯兰教及大食诸国风俗均有记载，是研究伊斯兰教的珍贵史料。可惜，此书已佚，今仅存近人辑本。

五代时期，（公元907～960年），中国内地伊斯兰教传播重心由西部长安一带转移到了南部。在福建、广东等地，伊斯兰教的活动较为活跃。而原在长安

一带的伊斯兰教信徒这时也大都迁往蜀中。这一时期伊斯兰教在南部中国传播与发展的一个积极成果就是形成了一个新的商业阶层，时人称其为“蛮裔商贾”或“海中蛮裔”。这里所谓“蛮裔商贾”指的是久居中国的唐时被称为“番商胡贾”的后人。“蛮裔商贾”这个阶层的出现是一种不容忽视的社会现象。从唐朝的“番商胡贾”到五代的“蛮裔商贾”，这是中国穆斯林发展史上的两个环节。同时，这一事实也说明，五代时期伊斯兰教信徒其性质正处于变化之中。他们落籍有年，随着“住唐”年代的久远、人口的增多、永业财产的增加，其属性发生变化是非常自然的事情。而在中国西境的黑汗王朝（非汉文史料称为“喀喇汗”朝），伊斯兰教则带着自己的地方特色在传播、发展着。也仅仅在这个时期，这两种分别在南部和西部传播开来的伊斯兰教势力之间，缺乏必要的接触和联系。

宋代（公元960～1127年）伊斯兰教已有了初步发展，其信徒大多数是“土生番客”，有的在中国居住已满五世即所谓“五世番客”。所谓“土生番客”当然指的是出生于中国的伊斯兰教信徒了。由“番商胡贾”经“蛮裔商贾”到“土生番客”，这说明伊斯兰教在中国的载体的性质已经发生了变化。至此，很难再把这一宗教视为“侨民（或移民）宗教”了。在宋代已经存在其他民族（可以肯定，主要是汉族）改宗伊斯兰教的现象，甚至不能说是个别的。所谓“投充”户就是这样的一些人。“投充”在当时是由法律严格禁止的。所以，从另一个侧面看，说明它已成为一个严重的社会问题。这一现象与“汉女嫁回男”有着不同的社会意义，不能同日而语。

元代（公元1279～1368年）是中国伊斯兰教发展史上的关键时期。蒙古贵族在西征中消灭了哈里发帝国后，挥师东进南下，于至元十六年（公元1279年）灭掉南宋。在东来的蒙古军队中有大批阿拉伯人和波斯等信仰伊斯兰教的中亚

人。随军东来的，还有工匠、商人及社会上层人物。这些人随着蒙古贵族对全中国的征服而散居于各地，西北、西南、中原、江南等地尤其多。所以，《明史》说:“元时回回遍天下”。作为士兵，后来大部分退役，就地屯垦，这就是“民屯”；还有“军屯”，军屯户实际是从军事编制进行生产的农民；当时回回工匠也以军事编制进行手工业生产。后世回回呈现“大分散、小集中”局面，其历史根源就在这里。在元本土，回回属于“色目人”，其地位高于“汉人”和“南人”。伊斯兰教信徒在元朝社会政治生活中极为活跃，扮演着十分重要的角色。以“回回教”称呼现代名曰:“伊斯兰教”的这一宗教，可能在元后期已经十分通行。关于元代伊斯兰教信徒，汉文史籍将其按职能与宗教地位区分为三类:（一）“答失蛮”（波斯文Danishmend的音译），宗教学者阶层，包括宗教职业人士；（二）“迭里威失”（波斯文Darwēsh的音译），苏非派托钵僧；（三）“木速鲁蛮”（波斯文Musalmān的音译），广大信教群众，在蒙古白话文中又常常写作“木速鲁蛮回回每”。这说明在中国人民的心目中，伊斯兰教已被视为地地道道的宗教了。元代伊斯兰教信徒居住多在农村，大部分从事农业、手工业。中国史籍把元代东来的阿拉伯人和波斯等中亚人，举凡信仰伊斯兰教的，一律称之为“回回”。元代中国西部边界处于开放状态，而西邻各伊斯兰教国家又同处于蒙古贵族统治之下，这种态势无疑为伊斯兰教迅速地向东发展提供了方便。如果说唐宋时期中国伊斯兰教信徒还只是一个一个孤立的点，那末在元代，他们不仅连接成了线而且经纬成了面。拿云南省来说，元时伊斯兰教信徒业已“盈千累万”。如果没有元朝那样的民族关系和政治关系的变动，中国伊斯兰教能有现在这样的景观是不可想象的。

明代（公元1368～1644年）伊斯兰教的发展进入了一个历史的新时期。这

个时期，这一宗教显现出其自身中国化历程的后期特色。在内地，经过长期的“华化”，伊斯兰教的发展终于有了一个积极的成果——回回民族共同体形成了。中国伊斯兰教有了一个坚实的社会化的新载体。

朱元璋是以民族主义相号召开展反元斗争的，其政治理想与精神武器也是民族主义的。“驱逐胡虏，恢复中华”具有狭隘的排外性。朱明王朝建立后，各种政治举措的基本指导思想在于“华夷之防”。江山甫定，百废待兴，洪武元年（公元1368年）二月，太祖即发布诏书，“复衣冠如唐制”，“其辫发、椎髻、胡服、胡语，胡姓一切禁止”。此后又禁止蒙古、色目人“本类自相嫁娶”。其目的在于减少色目人的滋生。在有些地方，明初还曾禁止助元灭宋的伊斯兰教信徒（如蒲寿庚）后裔入仕为官。明朝实行严历的海禁。成祖继位（公元1402年）诏书布告天下二十五条施政纲领，其中有一条就是海禁。对于外国朝献，明政府也予以限制，如三年一贡、五年一贡，于是“朝贡遂稀”。在明代，中国内地伊斯兰教几乎断绝了同伊斯兰世界的联系，处于孤立发展的时期。这样的政治气候对于作为“色目人”主要成员的伊斯兰教信徒来说是很不利的。这些伊斯兰教信徒由于社会地位的改变、外部压力的加大，内聚力增强了，一个新的民族——回族形成了。明代政治关系的变动是回族形成不可缺少的客观条件。回族的形成是中国伊斯兰教发展史上的一个里程碑，其重要意义是不言而喻的。

在内地，中国伊斯兰教的社会史即穆斯林发展史，有这样的脉胳可寻:唐“番商胡贾”——五代“蛮夷商贾”——宋“土生番客”——元“色目人”——明“回族”

二

篇三：伊斯兰教在中国发展的历史经验与启示

]伊斯兰教在中国发展的历史经验与启示

韩星

摘要：论文以回族为例，考察、分析伊斯兰教进入中国1300多年发展的历史，总结伊斯兰教与中国以儒学为主体的传统文化进行交流、融会，成为中国特色的伊斯兰教的历史经验，并认为这些历史经验可以为中国文化、中国伊斯兰文化的伟大复兴和走向现代化，为当代世界文明多元共存，和平发展提供借鉴。

关键词：伊斯兰教；中国传统文化；交流；融会

7世纪中叶伊斯兰教开始由阿拉伯传入中国，经过长期的传播、发展和演变而形成具有民族特色的中国伊斯兰教。唐、宋、元三个朝代是伊斯兰教在中国传播的主要时期，迄止明代，中国先后有回、维吾尔、哈萨克、乌孜别克、柯尔克孜、塔吉克、塔塔尔、东乡、撒拉、保安等10个少数民族信奉伊斯兰教。伊斯兰教对各穆斯林民族的历史文化、伦理道德、生活方式和习俗产生了深刻影响。伊斯兰文化同中国传统文化交流融合，成为各穆斯林民族文化不可分割的组成部分，并丰富了中华民族的历史文化宝库。

然而，长期以来，我们出于对宗教的禁锢和否定态度，在谈到少数民族时，往往只谈民族文化而不谈宗教文化，或者简单地把二者对立起来，这样就导致对信教少数民族历史的片面理解。20世纪以来，中国学人十分注意中西文化的交流、冲突、融会，这里的“西”主要是英美为代表的西方文化，这本身就是不全面的，而“中”则主要是儒家文化及其辅助道、佛等，似乎中国文化就是汉文化，海外学者更是把中国文化与汉文化相提并论，忽视了中国文化是多元一体的，除了儒、道、释等文化传统以外，还有其他少数民族的亚文化系统，象回族这样的中国伊斯兰文化实际上已经是中国传统文化的一个有机组成部分，研究中国传统文化不应忽视这些亚文化体系。

一、伊斯兰教与中国文化交流、融会的前提和基础

1、伊斯兰文化与中国传统文化都是世界上最为古老的文化体系，二者多有相通之处。 伊斯兰文化与中国传统文化都是世界上最为古老的文化体系，季羡林先生曾指出：“世界上历史悠久、地域广阔、自成体系、影响深远的文化体系只有四个：中国、印度、希腊、伊斯兰，再没有第五个。”①伊斯兰文化与中国传统文化各自又都是博大精深的综合性的文化体系。伊斯兰文化本身就是阿拉伯帝国各民族共同创造的文化，它兼收并蓄，广泛继承了阿拉伯文化、波斯文化、印度文化、古希腊文化的成就，将东西文化熔化为一炉。“它不仅是古代各种文化的拼凑，而是原有文明的新的综合。它虽然来源不一，但却明显带有阿拉伯伊斯兰教的特征。”②伊斯兰文化传入中国以后，伊斯兰哲学与中国儒家思想及中国传统观念相互融通，铸造出以回族为主的独特的中国伊斯兰文化。

伊斯兰教是一种入世性很强的宗教，即兼具宗教性和世俗性，或者说宗教性和世俗性是密切结合在一起的。在纯粹宗教的意义上说，伊斯兰教与基督教、佛教等全体宗教一样，是一种精神信仰。但实际上对一个穆斯林来说，伊斯兰教远远不止这些，它还是一种价值观念，一套完整的社会、政治和法律制度，一种文化体系以及一种生活方式。它的最大特点在于：它将神圣的宗教信仰与世俗的社会生活融为一体，形成了一种“信仰与实践一体化的生活方式”。与佛教、道教等宗教不同，伊斯兰教并不远离人间烟火，清真寺常常不在深山老林，而是居于社会中心，与教徒的世俗生活密切结合。世界上还没有任何宗教象伊斯兰教那样，具有广泛的民族性，也没有那一种宗教象伊斯兰教那样世俗化。你很难分清伊斯兰教中什么是宗教性的，什么是世俗性的东西。这一特点与伊斯兰教的“两世幸福观”有密切关系。一般说来，作为一种宗教，往往把一种虚幻的、彼岸的、天国的幸福作为真正的幸福，要人们通过信仰

和修行达到彼岸和来世去获得这种幸福。如佛教、基督教认为今世为痛苦、为灾难、罪恶，通过对现实的否定引导人们追求来世的幸福，而伊斯兰教则不同，它不以否定现世的幸福为前提来追求来世的幸福，而是既重现实生活的“今世”，又重复活后的“后世”，鼓励穆斯林为获得两世幸福而奋斗。《古兰经》说：“谁想获得今世的报酬，我给谁今世的报酬；谁想获得后世的报酬，我给谁后世的报酬。”（31：45）甚至穆罕默德本人也向真主祈求两世幸福。这些特点与中国文化的基本精神非常相近，中国文化的主流儒家具有一定的宗教性，但本质上是宗*法理型的世俗文化，是一种积极的、入世的、注重现实生活的学说体系。中国传统的道教是一种宗教，其基本思想倾向对现实、人生的虚无主义观点和对出世主义的逍遥境界的追求，但由于有儒家的强烈制约，它对现实的否定是有限的，它的出世是成神成仙，是在现实的条件下对人生的超越实践，其实儒家也有超越精神，只不过不是成神成仙，而是成贤成圣。儒道在中国传统文化体系中是一种互补结构。佛教进入中国以后，经过了漫长的传衍，最后也中国化了，在仍然追求彼岸世界是同时，不得不接受儒家某些思想影响，承认现实皇权以及三纲五常等伦理观念，其基本重心也从重成佛进天国转移到普渡众生，劝人为善方面来。不过，相比较而言，伊斯兰教两世幸福基点是后世是幸福，对后世生活的憧憬，往往成为一般穆斯林整个现世生活的最终归宿，这与中国文化以现世生活为基点，在肯定对人生、社会的前提下，对人生境界和社会理想的追求不同，反映了伊斯兰教是以宗教为本质的，中国文化是以哲学为核心的。

伊斯兰教与世界上其它宗教比较起来，其最大特点是非常强烈的政治性，甚至可以毫不夸张地说它是一种政治性的宗教。自伊斯兰教创立开始，宗教与政治之间就几乎没有什么界限，宗教社团就是国家，宗教领袖就是国家的统治者，宗教的传播发展就是疆域的扩大延伸，宗教的经典也就是治理国家的法律。伊斯兰教教义认为，世间一切权力都属于真主以及服从真主，服从真主使者穆罕默德，以及服从穆斯林中的具有权威的人。这样，整个政治体系都是建立在伊斯兰教的基础之上的。伊斯兰教理想的国家模式就是“政教合一”。这点与中国文化也非常相似。中国文化有一个非常鲜明的特点就是政治性。古代中国也有“政教不分”。不过，这里的“教”不是“宗教”的“教”，而是“教化”的“教”。上古政治倾向于社会性的教化，三代之“教”倾向于学习参政、议政。春秋战国，诸子百家竞起争鸣，提出了各种学说，但其最终目标，都是为了“求治”。周秦诸子的政治精神，为后来中国知识分子以“求治”为目标的思想范式奠定了基础，在其后两千年的历史上形成了既有积极意义，也有消极作用的政治文化传统，使得中国古代思想、学术、教育等都具有强烈的政治倾向。

伊斯兰文化中也有类似于中国“中庸之道”的思想，例如，在钱财问题上，伊斯兰教既反对吝啬，也反对过分，其倡导的消费原则是正当、道德、适中，《古兰经》要求穆斯林“既不挥霍，又不吝啬，谨守中道”（25：67）；在对待日常的物质生活方面，《古兰经》主张人们“应当吃，应当喝，但不要过分”（7：31），就是说既不要禁欲，也不要纵欲；对待敌对的进攻，《古兰经》主张“你们当为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主不喜爱过分者”（12：190）；在礼拜颂经时，《古兰经》要求“不要高声朗诵，也不要低声默读”，而“应当寻求一条适中的道路”（17：10）；对待前定，伊斯兰教既承认前定，又反对宿命论。在伊斯兰教派中有“麦吉尔教派”，又称“中庸派”，其主要纲领是不卷入各种纷争和内乱，把一切交给真主判断。①

伊斯兰教追求知识，崇尚理性，这与中国文化也相当接近。《古兰经》说：“真主的仆人中，惟有学者敬畏他”（35：28），“真主以真理造化这一切，他向有知识的人解释种种迹象”（10：

5），“你说：‘有知识与无知识的相等吗？惟有理智的人能觉悟’”（39：9）。穆罕默德的圣训说：“求知，是每个男女穆斯林的天职”，这就把学习任务提到最高的限度。又说：“你们要学习，从摇篮学到坟墓。”这就说学习必须持之以恒，即活到老学到老。还说：“学问虽远在中国，亦当求之”，“信士死亡后的永垂不朽的善功，便是传授知识，阐扬文化，留下优秀的

子孙和益人的著作??”。中世纪伊斯兰世界科学昌明，学术活跃，追求学问蔚然成风，无不与《古兰经》崇尚理性，倡导知识有关。中国文化崇尚实用理性，尊崇知识，爱好学习，是人所共知的优良传统。

伊斯兰教非常注意人的道德修养，《古兰经》云：“凡敬畏而且修身者，将来都没有恐惧，也不忧愁”（7：35），“凡培养自己的性灵者，必定成功??”（91：9），“洗涤身心者，??真主是惟一的归宿??”（35：18），“有教养的人确已成功??”（87：14）。穆罕默德的圣训说：“我的使命就是为了完善人类的道德。”“你们中最优秀者，乃是你们中道德最高尚者。”这些说明，伊斯兰教信仰体系的核心，是重在培养人的优良道德品质。对一个穆斯林来说，良好的道德修养是其成功人生的重要前提。从《古兰经》中可以看出，除了上面所说的这些，还有关乎个人修养的“德之容、德之音、德之举”以及大到治国、治世等方面的具体要求。不过，与中国传统道德修养理论不同的是，伊斯兰教倡导的道德修养，无不与对真主的“敬畏”和“归顺”相提并论，无不与穆斯林能否获得两世吉庆紧紧相连，使其赋予了一种至尊、至贵、令人神往的精神力量。这是伊斯兰教有别于中国传统道德修养的地方。

2、伊斯兰教的经济基础是在游牧经济基础上发展起来的商贸经济，与中国农耕经济模式不同，但可以互补。

伊斯兰教是产生于世界沙漠最多的地带，最初由一个游牧部落发迹，建立了地跨欧、亚、〔非〕三洲的阿拉伯帝国，这是它大陆游牧精神宗教化的成功。所以伊斯兰教的宗教行为，是带有浓厚的大陆游牧文化的色彩，有它的坚决性、彻底性、冒险性、流动性，其特长是经商。而中国传统文化的经济基础是建立在黄河流域的农业生产形态，稳定安居是农耕经济发展的前提。这样就形成了其自给自足，安土重迁，爱好和平，兼容并包的特点，对于游牧民族中国人历来都是鄙夷和防卫和双重心态。文化把他们当成狄夷，在军事上又不得不“修障塞、饬烽燧，屯戌以备之。”①但是，当有游牧民族进入中国的文化之中以后，中国文化往往发挥其强大的融合能力，慢慢地将其消化。

阿拉伯游牧经济基础上发展起来的商贸经济，在进入中国农耕经济中以后，一方面有一部分穆斯林后来从事农业，与中国经济完全重合，另一方面，继续从事商贸的穆斯林也逐渐适应了中国以农业为主体多元化的经济模式，成为中国经济的有力补充。这成为伊斯兰教与中国文化进行交流、融合的基础。

二、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的成功经验

1、伊斯兰教与中国传统文化的交流、融会是以和平的、非政治化方式。

伊斯兰教传入中国的方式，既有和平方式，也有战争方式，而总体来讲是和平为主的方式。新疆局部地区早期的伊斯兰教化，是在军事征服异教徒的基础上实现的，但就全国范围而言，伊斯兰教的传入应该说是以和平方式进行的。这种和平方式主要表现在两方面：

其一，将伊斯兰教带入中国的，主要是唐宋时期的穆斯林商人和元代东来的穆斯林移民。商人来中国的目的不是传教，而是经商。当时中国海外贸易空前活跃，统治者对外来商人实行鼓励和保护政策，为他们大量来华创造了条件。数以万计的穆斯林在中国定居后，保持着自己的宗教信仰，并通过与中国人通婚、繁衍子孙，缓慢地增加着穆斯林的数量。他们的宗教信仰开始被当作一种生活习俗，没有引起统治者的注意，因此从唐迄明，有人批道，有人辟佛，有人参天主教，伊斯兰教却基本上没有受到过激烈的攻击和批评，即使在唐武宗灭佛的时候也未曾受到波及。

其二，伊斯兰教的强大同化力，使大量蒙古人、唐兀人、汉人及新疆回纥等族人的后裔改变宗教信仰，促成了伊斯兰教在中国的繁盛和发展。这种和平传入、世代繁衍和同化异教徒的方式与阿拉伯、波斯及中亚地区主要靠武力征服的强硬方式形成鲜明的对照。正如有民谚所说：“佛教是印度大白象驮进来的，伊斯兰教是阿拉伯商船和骆驼运来的，基督教是洋人的枪子儿打进来的。”

在世界上大多数伊斯兰教国家，伊斯兰教不仅是一种宗教，也是一种政治制度，教权与政权合一，所谓“政教合一”。伊斯兰教在中国则不同，由于穆斯林散居全国各地，未能构成一种独立的政治力量，也没有从政治上谋求发展，面对强大的中国封建统治，只能是依附和顺从。在历史上，也有许多穆斯林进入政界，但这是以封建士大夫的身份或者在某些方面为做出了重要贡献而为统治者所重用，并不是以宗教的力量。元代和明初，伊斯兰教在中国之所以获得较大发展，一个重要原因就是穆斯林上层多是开国元勋，并因此而被统治者重用。历史上还有许多穆斯林成为官员，是因为他们在科技方面的发明创造和精湛的技能，如元朝统治者对于穆斯林天文学家是非常重视的。从《元史·百官志》中可以了解到，回回司天监共有37人，其中监丞以上的负责人有8人，分天文、算历、三式、测验、漏刻等五科。札马剌丁、爱薛、可马剌丁、苫思丁、赡思丁等一批天文学家先后在这里工作，为中国天文历算的完善和发展做出了巨大的贡献。在中国这种专制政治体制下，穆斯林为了使伊斯兰教获得生存和发展，在一些场合还采取了变通的办法，如有的清真寺把皇帝的“圣谕”刻在寺碑上，有的寺还立着“皇帝万岁万万岁”的万岁碑，以示所谓“感戴皇恩”。

2、伊斯兰教在中国文化圈中不象佛教、基督教那样向汉人传教，尊重中国文化一统多元的现实状况，在多元文化的长期共存中寻求独立自主的发展。

佛教、基督教等外来宗教是一种“纯宗教的传播”，它们要想立足中国必须依赖中国人的皈依。而伊斯兰教则不然，从入华形式上看伊斯兰教是其载体——穆斯林首先移居中国，随之伊斯兰教才得以在中国社会生存。佛教、基督教入华形式不同，它们是宗教首先进来，而宗教载体并没有进入，进入的只是传教者，他们的目的很明确，就是让中国人归依其教。因此，它们一进来，必然要广泛吸收中国人入教，就必须大张旗鼓的宣传，走完全开放性发展的道路。另外，“佛教的传布在某种意义上讲是教义、哲理的传布，中国传统社会主要是从其教义思想来审视和把握佛教的。伊斯兰教传入中国，并没有一个教义思想的传布相伴随。它主要依靠载体自身细胞的增殖来扩大信仰世界??佛教的传播，我们说是哲学史式的。伊斯兰教的传播，我们说是社会史式的。同基督教不一样，伊斯兰教在中国的覆盖面由小到大，其社会影响由弱变强，有一条清晰的线索可寻。它在中国从未间断，没有空白。”①

伊斯兰教在中国，除了新疆局部地区，基本上不对异徒传教，不广纳信徒以壮大声势，亦不与其他宗教争高下，特别是不攻击儒家，以避免引起封建统治阶级的反感，树立敌对面。所以伊斯兰教教义鲜为教外人知，也未遇到儒、佛、道及其他人的嫉恨。伊斯兰教主要依靠载体穆斯林自身繁衍，在自己的文化圈子内部传承，仅有极少数教外人皈依，充实到穆斯林行列中来。他们“入其乡，随其俗”，走着一条半开放式的发展道路。之所以说是半开放式，是因为穆斯林在中国娶汉人为妻，生儿育女，通过血缘的交融，使少数中国人逐渐地信仰了伊斯兰教，这是一种生活的、文化的方式，而不是宗教的方式，所以它并没有引起中国人的反感，没有与中国文化发生冲突，这与佛教、基督教大不一样。另外，它与佛教、基督教在中国的生存道路不同，与中国政治的关系也有显著差别。佛教、基督教在中国开放性的发展中因不断触动中国封建国家的政治、经济利益，难免要与中国政治发生冲突，如“三武一宗灭佛”和天主教在中国的“礼仪之争”以及近现代以来针对基督教、天主教的许多教案。伊斯兰教主要是在社区中半开放性地发展，不大肆招揽信徒，则较少受到中国政治的干预，避免了与中国政治发生冲突。

3、伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的途径。

综观伊斯兰文化与中国文化互动的历史进程，从现实世俗主义的层面上看，中国穆斯林已经在很大程度上完全适应了中国社会生活的环境需求，诸如在与兄弟民族的交往中，在待人接物、饮食起居、建筑样式方面逐步地完成了“中国化”。但在生活禁忌、精神追求方面的坚守和持续，使伊斯兰文化与“经世致用”为主导的中国传统文化具有了明显的差异。从宗教组织和制度层面看，中国穆斯林不可能享受伊斯兰教教权国家穆斯林的那种政治、经济特权，

也不可能建立全国统一的教权组织，在大分散小集中为特征的生存状态下，中国穆斯林聚居区，均建有规模不等的清真寺，形成以清真寺为中心的穆斯林社区（教坊）。后来，在教坊的基础上，出现了门宦制度和经堂教育，成为伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的具体途径。

所谓经堂教育是由明代陕西著名经师胡登洲开创的教育制度，亦称“寺院教育”或“回文大学”。“经”是指伊斯兰教经典，“堂”即清真寺。经堂教育，是回族穆斯林为了传习经典，培养宗教职业者，把中世纪伊斯兰教国家以清真寺为校舍的办学形式与中国传统私塾教育相结合而形成了具有中国特色的伊斯兰教宗教教育制度，是实现伊斯兰教与中国传统文化交流、融会的主要途径。首先，它使伊斯兰教在中国开始了自下而上的社会化、民间化、制度化的发展阶段，标志着中国伊斯兰教的真正形成。其次，它改变了伊斯兰教教育以回族穆斯林家庭为单位，家传口授的形式，使之社会化、规模化，不仅有效地维系和巩固了穆斯林的群体，而且提高了宗教教育的质量，培养了大量的伊斯兰教人才。这些人才最终成了传扬伊斯兰教的中坚力量。再次，它有力地促进了伊斯兰教与中国传统文化的深层次沟通和结合，对后来的汉文译著活动和门宦制度的形成起了举足轻重的作用。明末清初，在中国内地兴起、发展，并在伊斯兰教中国化的过程中产生了深远影响的“汉文译著”、“以儒诠经”活动，实际上是经堂教育发展的必然结果。这是因为，经堂教育不仅培养了一大批阿文、汉文兼通的教职人员，而且造就了一批既深知伊斯兰教教义，又熟悉中国传统儒、道、佛思想的穆斯林学者。正是他们的汉文译著和伊斯兰教论著在中国穆斯林中的广泛传播，加速了伊斯兰教中国化的进程，加深了伊斯兰教与中国传统文化的结合，并逐渐使中国伊斯兰教思想成为中国哲学史、思想史的组成部分。

明清以后出现的门宦是典型的中国化的伊斯兰教派组织。它是伊斯兰教苏非派的思想学说经新疆传入内地，苏非派的教阶制度与当地封建宗法家族制度相结合，逐渐形成了门宦制度。门宦是一种宗教派别的组织形式，又是宗教上层的“高门世家”。从明末至清初，先后产生的大小门宦约有三、四十之众。很多门宦教派的教主拥有最高的教权，被认为是代安拉和穆圣传教的“超人”，实行嫡长子世袭制。我们知道，“父传子受”是封建社会的主要社会形态和政治形态，在中国以嫡长子世袭王位为基本内容的正统观更是源远流长，根深蒂固。那些门宦教派搞嫡系继承教权，与中国封建社会那种“家天下”的思想影响不能说毫无关系。另外，很多门宦教派、伊禅教派的教徒，对教主实行跪拜礼；在向教主讨口唤或讨都阿时，要双膝跪倒，将“海底业”放在教主脚前以示忠诚。显然，这种跪拜是不符合伊斯兰教义的，但它在穆夫提门宦、马元章以后的哲全林耶门宦等教派的历史上，确实是存在过的。这是中国封建帝王的觐见之礼，显然是儒家思想影响的结果。

甘肃省临潭西道堂，是清末民初形成的一个伊斯兰教派，也是一个穆斯林公社。无论其组织形式还是思想信念都深受中国传统文化的影响也很明显，素有“汉学派”之称。它的创始人马启西（1857-1914），幼受伊斯兰教启蒙教育，11岁时上私塾，攻读“四书五经”，博览诸子百家，后来中秀才。及长，潜心攻读回族伊斯兰教学者刘智等人的汉文译著，设帐讲学，宣讲《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》、《五功释义》及《清真大学》等汉文经典，尤其大力宣传刘智的学说。他所创立的西道堂，将伊斯兰教与儒家思想结合起来，吸收了儒家的“大同”思想和早期“穆斯林公社”思想。在这两种思想的结合下形成西道堂的独特的宗教思想。在他亲自制定的西道堂简则中，明确表示：“本道堂根据伊斯兰教教义，综述伊斯兰教正统，以宣传金陵介廉氏学说，而以本国文化宣扬伊斯兰教学理，务使本国同胞了解伊斯兰教教教义为宗旨。”同时，西道堂并不是一个纯粹的修道的宗教，而是一个经济实体，这也是受中国古代经济思想影响的结果。他写的几副对联，非常简洁地表达了他将伊斯兰教教义与中国传统文化相结合的主张：

读书得妙义，理合天经三十部；养气通神明，道统古圣千百年。

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