篇一：杨伯峻《论语译注》商榷三则
杨伯峻《论语译注》商榷三则
鄂海鹏
【摘 要】：杨伯峻先生《论语译注》向以注释准确、译注平实著称，是当代最好的《论语》读本之一，在学术界和读者中享有盛誉。注释比较精审，译文比较通达，但是在译注方面也有一些疏漏和不够精审的地方。
《论语》是中国儒家的宝典，其中记载着两千五百多年前的孔子和他的弟子的言行。杨伯峻先生的《论语译注》，是现在最通行的《论语》新注本，注释比较精审，译文比较通达，为广大文史教学工作者和一般读者所欢迎。 但是在译注方面也有一些疏漏和不够精审的地方。笔者特此撰文以补正。
一
《论语·子张》：“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”
其中“堂堂”一词具体意义如何，古今解释纷纭。杨伯峻先生在《论语译注》中把“堂堂”译为“高不可攀”。他又说：“根据《论语》和后代儒家诸书，可以证明曾子学问重在‘正心诚意’，而子张重在言语形貌。”（《论语译注》中华书局 1980年12月第2版 202页）因此“堂堂”为“高不可攀”，有待商榷。愚按：“堂”即“党”之假借。《说文解字》：“堂，殿也。从土，尚声。”“党，不鲜也。从黑，尚声。”《广韵》：“堂，徒郎切。”《广韵》：“党，多朗切。”二字形近叠韵假借。《荀子·非相》：“文而致实，博而党正。”杨倞注：“党与谠同，谓直言也。”王先谦《荀子集解》注引郝懿行曰：“党，谠古今字。谠言即昌言，谓善言也。此明士君子之辩，文而緻密坚实，博而昌明雅正，斯辩之善者也。”郝说甚是。子张重在言语形貌，盖曾子说子张有辩才，讲善言、直言也。《后汉书·叙传上》：“吾久不见班生，今日复闻谠言。”颜师古注：“谠言，善言也。”“堂堂”即“谠谠”。由此我认为“堂堂乎张也”可解为讲善言，有辩才的子张啊！
二
《论语·泰伯》：“子曰：狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”
“狂而不直”，即狂傲而不正直。
“侗而不愿”一句，中的“侗”杨伯峻的《论语译注》中译为“幼稚”。此句译为“幼稚而不老实。”何晏《论语集解》“侗，未成器之人。”我觉得都不太好，别扭。“侗”在这里是“无知”的意思。《庄子 山木》：“侗乎其无识。”陆德明《经典释文》：“侗，无知貌。” “侗而不愿”，我觉得应译为无知而不谨慎，即愚蠢且莽撞的意思。《说文解字》：“愿，谨也”。“谨”，《说文解字》：“谨，慎也。”由此“愿”，即谨慎之义。
“悾”，杨伯峻的《论语译注》解为“无能”，这缺少古文献的证据。《广韵》：“悾，诚
也，信也，愨也。”如果“悾”解为诚信，则文义互舛。《广韵》：“悾，苦红切，又音空。”“空”，《说文》“从穴，工声”。工，《说文》：“巧饰也。”即巧于文饰之义。因此，“悾”通“工”。“悾悾而不信”应译为巧言令色而不讲信誉。其义犁然。
三
《论语·为政》：“子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’”
杨伯峻先生译为：“孔子说：‘批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。’”仔细想来，对不正确的言论进行批判抨击，祸害就一定会消灭吗？那不一定。试想鲁迅先生当年对反动派的谬论进行过激烈批判，那么他们祸害中华民族的举动就因此而停止了吗？没有，反而，愈演愈烈。所以，杨伯峻先生对“異端”的解释值得商榷。按：《说文解字》：“異，分也。”異，有分歧之意，再引申有偏颇错误之意。《说文解字》：“耑，物初生之题也（植物出生的顶端）。”徐锴《说文解字系传》：“题犹额也，端也。”“耑”与“端”是古今字。“耑”由生长引申为开端。“端”行而“耑”废矣。故“異端”可以解释为偏颇错误的议论刚刚产生。因此全句可译为：“孔子说：‘错误的议论刚一出现，就进行批判，祸害就可以消灭了。’”
篇二：论语十则-文化经典与研读(杨伯峻译注)
1.14子曰：“君子⑴食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正⑵焉，可謂好學也已。”
【譯文】孔子説：“君子，吃食不要求飽足，居住不要求舒適，對工作勤勞敏捷，説話却謹慎，到有道的人那裏去匡正自己，這樣，可以説是好學了。”
【注釋】⑴君子——《論語》的“君子”有時指“有位之人”，有時指“有德之人”。但有的地方究竟是指有位者，還是指有德者，很難分别。此處大概是指有德者。⑵正——《論語》“正”字用了很多次。當動詞的，都作“匡正”或“端正”講，這裏不必例外。一般把“正”字解爲“正其是非”、“判其得失”，我所不取。
2.4子曰：“吾十有⑴五而志于學，三十而立⑵，四十而不惑⑶，五十而知天命⑷，六十而耳順⑸，七十而從心所欲，不踰矩⑹。”
【譯文】孔子説：“我十五歲，有志於學問；三十歲，［懂禮儀，］説話做事都有把握；四十歲，［掌握了各種知識，］不致迷惑；五十歲，得知天命；六十歲，一聽别人言語，便可以分别真假，判明是非；到了七十歲，便随心所欲，任何念頭不越出規矩。”
【注釋】⑴有——同又。古人在整數和小一位的數字之間多用“有”字，不用“又”字。⑵立——泰伯篇説：“立於禮。”季氏篇又説：“不學禮，無以立。”因之譯文添了“懂得禮儀”幾個字。“立”是站立的意思，這裏是“站得住”的意思，爲求上下文的流暢，意譯爲遇事“都有把握”。⑶不惑——子罕篇和憲問篇都有“知者不惑”的話，所以譯文用“掌握了知識”來説明“不惑”。⑷天命——孔子不是宿命論者，但也講天命。孔子的天命，我已有文探討。後來的人雖然談得很多，未必符合孔子本意。因此，這兩個字暫不譯出。⑸耳順——這兩個字很難講，企圖把它講通的也有很多人，但都覺牽強。譯者姑且作如此講解。⑷從心所欲不踰矩——“從”字有作“縱”字的，皇侃《義疏》也讀爲“縱”，解爲放縱。柳宗元〈與楊晦之書〉説“孔子七十而縱心”，不但“從”字寫作“縱”，而且以“心”字絕句，“所欲”屬下讀。“七十而縱心，所欲不踰矩”。但“縱”字古人多用於貶義，如《左傳》昭公十年“我實縱欲”，柳讀難從。
2.17子曰：“由⑴！誨女知之乎！知之爲知之，不知爲不知，是知也⑵。”
【譯文】孔子説：“由！教給你對待知或不知的正確態度吧！知道就是知道，不知道就是不知道，這就是聰明智慧。”
【注釋】⑴由——孔子學生，仲由，字子路，卞（故城在今山東泗水縣東五十里）人，小於孔子九歲。（公元前542—480）⑵是知也——《荀子·子道篇》也載了這一段話，但比这詳細。其中有兩句道：“言要則知，行至則仁。”因之讀“知”爲“智”。如果“知”如字讀，便該這樣翻譯：這就是對待知或不知的正確態度。
5.26顏淵季路侍⑴。子曰：“盍⑵各言爾志？”子路曰：“願車馬衣輕輕字當删裘與朋友共敝之而無憾。⑶”
顏淵曰：“願無伐善，無施⑷勞。”
子路曰：“願聞子之志。”
子曰：“老者安之，朋友信之，少者懷之⑸。”
【譯文】孔子坐着，顏淵、季路兩人站在孔子身邊。孔子道：“何不各人説説自己的志向？” 子路道：“願意把我的車馬衣服同朋友共同使用壞了也没有什麽不滿”
顔淵道：“願意不誇耀自己的好處，不表白自己的功勞。”子路向孔子道：“希望聽到您的志向。” 孔子道：“［我的志向是，］老者使他安逸，朋友使他信任我，年青人使他懷念我。”
【注釋】⑴侍——《論語》有時用一“侍”字，有時用“侍側”兩字，有時用“侍坐”兩字。若單用“侍”字，便是孔子坐着，弟子站着。若用“侍坐”，便是孔子和弟子都坐着。至於“侍側”，則或坐
或立，不加肯定。⑵盍——“何不”的合音字。⑶願車馬衣輕裘與朋友共敝之而無憾——這句的“輕”字是後人加上去的，有很多證據可以證明唐以前的本子並没有這一“輕”字。詳見劉寶楠《論語正義》。這一句有兩種讀法。一種從“共”字斷句，把“共”字作謂詞。一種作一句讀，“共”字看作副詞，修飾“敝”字。這兩種讀法所表现的意義並無顯明的區别。⑷施——《淮南子·詮言訓》“功蓋天下，不施其美。”這兩個“施”字意義相同，《禮記·祭统》注云：“施猶著也。”卽表白的意思。⑸信之、懷之——譯文把“信”和“懷”同“安”一樣看做動詞的使動用法。如果把它看做一般用法，那這兩句便應該如此翻譯：對“朋友有信任，年青人便關心他”。
6.20子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”
【譯文】孔子説：“［對於任何學問和事業，］懂得它的人不如喜愛它的人，喜愛它的人又不如以它爲樂的人。”
6.23子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者静。知者樂，仁者壽。”
【譯文】孔子説：“聰明人樂於水，仁人樂於山。聰明人活動，仁人沉静。聰明人快樂，仁人長壽。”
7.16子曰：“飯疏食⑴飲水⑵，曲肱⑶而枕⑷之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。”
【譯文】孔子説：“吃粗糧，喝冷水，彎着胳膊做枕頭，也有着樂趣。幹不正當的事而得來的富貴，我看來好像浮雲。”
【注釋】⑴疏食——有兩個解釋：（甲）粗糧。古代以稻梁爲細糧，以稷爲粗糧。見程瑶田《通藝録·九穀考》。（乙）糙米。⑵水——古代常以“湯”和“水”對言，“湯”的意義是熱水，“水”就是冷水。⑶肱——音宫，gōng，胳膊。⑷枕——這裏用作動詞，舊讀去聲。
7.37子曰：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚。”
【譯文】孔子説：“君子心地平坦寬廣，小人却經常局促憂愁。”
12.1顏淵問仁。子曰：“克己復禮爲仁⑴。一日克己復禮，天下歸仁⑵焉。爲仁由己，而由人乎哉？” 顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”
顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”
【譯文】顏淵問仁德。孔子道：“抑制自己，使言語行動都合於禮，就是仁。一旦這樣做到了，天下的人都會稱許你是仁人。實踐仁德，全憑自己，還憑别人嗎？”
顏淵道：“請問行動的綱領。”孔子道：“不合禮的事不看，不合禮的話不聽，不合禮的話不説，不合禮的事不做。”
顏淵道：“我雖然遲鈍，也要實行您這話。”
【注釋】⑴克己復禮——《左傳》昭公十二年説：“仲尼曰：‘古也有志：克己復禮，仁也。’”那麽，“克己復禮爲仁”是孔子用前人的話賦予新的含義。⑵歸仁——“稱仁”的意思，説見毛奇齡《論語稽求篇》。朱熹《集注》謂“歸，猶與也”，也是此意。
16.7孔子曰：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬬；及其老也，血氣既衰，戒之在得⑴。”
【譯文】孔子説：“君子有三件事情應該警惕戒備：年輕的時候，血氣未定，便要警戒，莫迷戀女色；等到壯大了，血氣正旺盛，便要警戒，莫好勝喜鬬；等到年老了，血氣已經衰弱，便要警戒，莫貪求無厭。”
【注釋】⑴孔安國注云：“得，貪得。”所貪者可能包括名譽、地位、財貨在内。《淮南子·詮言訓》：“凡人之性，少則猖狂，壯則强暴，老則好利。”意本於此章，而以“好利”釋得，可能涵義太狹。
篇三：邱培超─杨伯峻《论语译注》
楊伯峻《論語譯注》言說策略析論
邱培超*
一、 前言
現今書坊中，隨處可見「古籍今譯」的作品。然而，古籍今譯的出現，標示著古代的語言與今日的語言，出現了距離。由於今人不了解古籍中的語言，所以必需藉助這些「古籍今譯」作品的力量以一窺古人的世界與思想。然而，古代語文與當代語文，同時出現在古籍今譯的作品中，看似等值的。實際上，中間存在著許多的問題。今人周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中，（收入《中國符號學》一書）便提出許多值得思考的方向。因此，本文即以周慶華先生的文章為基礎，進一步檢討楊伯峻先生的《論語譯注》。我們所以以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象，原因有二﹕其一，楊伯峻先生是民國以來，相當重要的一位經學家。其叔父楊樹達先生，更是重要的經學家、甲金文學家。楊伯峻先生在其學術、身世背景的基礎上，在語譯《論語》時，較現今他家所語譯的成果，更為周詳與明確。其次，楊伯峻先生的《論語譯注》，不僅是研究《論語》學的學者們重要的參考資料外；一般想要了解《論語》的讀者，《論語譯注》也常常成為入門書，可見其影響力與重要性。因此，本文即以楊伯峻先生的《論語譯注》為探討對象。
二、古籍今譯中言說策略的反省
周慶華先生在〈古籍今譯的語言轉換問題〉一文中提出，古籍今譯的作品其實沒有絕對性的必然保證。亦即是指，古籍今譯中的成果，只要在主體譯者（古籍今譯的作者）與讀者之間能夠建立起相當的默契，（周氏稱之為「相互主觀性」）不論是二者有相同、相似的背景，抑或是完全無知而完全相信主體譯者的讀者，願意相信主體譯者所語譯的為真即可。因此，周慶華先生認為「正因為古籍今譯是權力意志的發用，所以古籍今譯就成了一種策略運作；也正因為古籍今譯只能在相互主觀中獲得保證，所以古籍今譯也就只有權宜性而沒有絕對性。」（《中國符號學》，頁174）若然，則我們可以進一步去探討，主觀譯者是如何使自己在語譯古籍時，增強其相互主觀性。亦即是指，主觀譯者如何使讀者相信，他所語譯的古籍的語言為真。
然而，我們檢討一部古籍今譯的作品時，雖然無法保證其正確與否，亦即周慶華先生所說的「只有權宜性而沒有絕對性」。但是，我們認為主體譯者必需把握其中一個最重要的原則，即「不可自相矛盾」。換言之，雖然沒有絕對保證性，但主體譯者在語譯古籍時，一旦出現自相矛盾的情況，必然使得古籍出現前後文的不通順，甚至使得古籍也看似自相矛盾。如此一來，古籍今譯的可信度也必然出現絕對性的下降。我們*中央大學中國文學研究所。
就以《論語譯注?雍也》﹕「仁者壽」一句經文為例。楊伯峻先生語譯此句為﹕「仁人長壽」（頁62）。初次看此譯文，似乎文通句順，也十分合理。然而，如果進一步思考，就可以發現其中存在著矛盾。在〈雍也〉中有一段記載，是孔子稱讚顏回說﹕「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」顯然地，顏回應可堪稱是一位「仁人」。然而，顏回卻「不幸短命死矣」，（〈雍也〉）孔子甚至「哭之慟」。（〈先進〉）如果「仁人長壽」，那麼在疏解顏回的相關篇章，必然造成困難而顯得自相矛盾。我們相信朱熹在疏解「知者樂，仁者壽」時，應該是有考量到此問題的。因此，當他在疏解時，就不將「壽」置於年齡上談，而認為﹕「仁者安於義理而厚重不遷，有似於山，故樂山。動靜以體言，樂壽以效言也。動而不括故樂，靜而有常故壽。」（《四書集注》，頁90）由此可見，若依楊伯峻先生的語譯，勢必造成自相矛盾的窘境，而相互主觀性也必然造成絕對性的下降。因此，不論相互主觀性有無絕對保證性，但，我們認為必需有一大原則，即是主觀譯者決不可有自相矛盾的情況出現才是。
楊伯峻先生在《論語譯注》一書中，對於《論語》經文的語譯，可以分為兩個部份來看。首先，即是他對於整章經文的完整白話語譯，可說是楊伯峻先生語譯《論語》的成果的展現，這部份稱為「譯文」。其次，即是他對於經文或譯文的補充說明，這部份則稱為「注釋」。因此，我們若要完整地了解楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略，勢必要針對這兩部份做一探討。然而，我們必須先了解的是，這兩部份絕不可做截然的劃分，二者之間有著相當密切的關係。因為，楊伯峻先生在譯文中，是將其語譯的成果完整表達。然而，時常有些許的特別狀況，他會在注釋中加以補充說明。我們有時必需透過注釋中的說明，才能充分掌握其譯文中的表達。以下，我們為了行文之便，先單獨針對譯文中的特殊現象，而注釋中沒有說明的部份做一探討。其次，則針對整體做一討論。
三、譯文的言說策略—增字解經
首先，我們先針對「譯文」的部份來討論。楊伯峻先生在譯文中，對於《論語》中每一章的經文都有相當完整的語譯。然而，我們可以發現，在譯文中，楊伯峻先生常常會有「增字解經」的情況。這裡所謂的「增字解經」，是指在《論語》經文中，或許由於經文的簡短，或其他的因素，若是僅依經文而句句語譯，恐怕很難令人了解，因此增加了部份文句，加以語譯。而增加的文句，當然也就是《論語》經文本身所沒有的。當然，它所帶來的優點，即是使得《論語譯注》中的譯文文通句順。而楊伯峻先生所增加的部份，也都以「〔〕」一符號標明。
然而，如此的做法，我們可從兩個面向來探討。首先，身為一位經學家，甚至是作為一位古籍的語譯工作者，如此的做法很容易受到質疑與批評。因為，在這些增加的部份，就一位已經深入研究《論語》的讀者而言，我們難以保證增字解經的部份與經文本身的原意相符合。而就一位尚未完全或完全不了解《論語》的讀者而言，當然也就可能接受了
錯誤的語譯而不自知。當然，就另一方面來看，我們也可以發現，這些增字解經的部份，必然可以視為楊伯峻先生在《論語譯注》中的言說策略。亦即是指，楊伯峻先生如何使讀者相信，他所語譯的《論語》經文，是正確無誤的方法。關於這一部份，楊伯峻先生有時在注釋的部份多所說明其中的原因，但有時則沒有多加說明。對於楊伯峻先生在注釋中有說明的部份，我們將在下文討論注釋的部份時再加以討論，此部份將針對楊伯峻先生沒有在注釋說明的部份做一述評。例如〈學而〉﹕「子曰﹕父在觀其志」章，楊伯峻先生在譯文中說﹕
孔子說﹕當他父親活著，〔因為他無權獨立行動，〕要觀察他的志向；他父親死了，……（《論語譯注》，頁7）
明顯地，在《論語》此章的經文中，並沒有明言為人子者，在父親生時，沒有獨立行動的權力。楊伯峻先生以強迫式的方式，強加此句於譯文中，而沒有說明其中的原因。又如〈陽貨〉篇有一章是孔子與子游在武城之間的對話，經文如下﹕「子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑，曰：『割雞焉用牛刀？』子游對曰：『昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」』子曰：『二三子！偃之言是也。前言戲之耳。』」楊伯峻先生在譯文中則說﹕
孔子到了〔子游做縣長〕的武城，聽到了彈琴瑟唱詩歌的聲音。孔子微微笑著，說道﹕宰雞，何必用宰牛的刀？〔治理這個小地方，用得
以前我聽老師說過，做官的學習了，就會有著教育嗎？〕子游答道﹕
仁愛之心；老百姓學習了，就容易聽指揮，聽使喚。〔教育總是有用的。〕……（《論語譯注》，頁182）
我們可以發現，楊伯峻先生對於經文「割雞焉用牛刀」的譬喻性的語言，利用增字解經的方法，說明孔子此句話背後的語意。楊伯峻先生對於此章的語譯，完全以「教育」的立場為基點，所以他增加了兩句關於教育的語譯。當然，就此章的經義而言，或許可以容許有如此的詮釋。然而，如果我們單就經文本身來看，就可以發現如此的語譯，其中存在著些許的問題。首先，因為孔子聽到弦歌之聲，所以有「割雞焉用牛刀」的評斷兼譬喻性的語言。我們也可以透過子游的說明﹕「昔者偃也聞諸夫子曰：「君子學道則愛人，小人學道則易使也。」這可以使我們了解，孔子所強調的是「學道」。其中，「學道」是「因」，而「弦歌之聲」則是「果」。顯然地，楊伯峻先生對於「學道」二字的理解，似乎是指「教育」而言。然而，楊伯峻先生在譯文中，顯然沒有將「學道」二字加以適當地語譯，反而多此一舉而增字解釋。況且，對於經文言「學道」譯為「學習了」，在理解經義上顯然不足。究竟該學些什麼，都沒有一個概略的說明，這不得不說是楊伯峻先生在語譯上的一個缺失。又例如在
〈衛靈兯〉：「子曰：君子義以為質」章的譯文中，楊伯峻先生做如是的語譯：
孔子說：君子〔對於事業〕，以合宜為原則，依禮節實行它，……（《論語譯注》，頁166）
顯然地，他認為這一章的經義是孔子針對「事業」而發的，因此他特別增加了「對於事業」一句。然而，如果我們客觀地審視楊伯峻先生在這一章增字解經的部分，就可以發現其中是有問題的。因為，就這一章的經義而言，雖然可以限定在「事業」這一方面來立論。然而，如此的說法反而將這一章的經義「窄化」。換言之，單就這一章的經文而言，本來可以是針對君子各方面來立論的。但，一經楊伯峻先生如此的限定，反而失去對這一章經文的無限的詮釋可能。相反地，如果能夠改為「君子對於一切」，恐怕才是對於讀者開放出無限的詮釋可能，並且對於經義本身也才不至於產生悖離的危機。
四、注釋中的言說策略
我們針對《論語譯注》中「注釋」的部分做一探討。其中「注釋」的部分比「譯文」的部分更加值得我們注意。然而，我們必須先了解的是，二者絕不可偏廢。因為，譯文是語譯成果的展現，而注釋則是語譯以及譯文的理由根據或補充說明。我們只能說：如果單就注釋以及譯文而言，注釋確實比譯文更能夠展現其譯者的言說策略。因此，我們在注釋的這一部分，可以歸納出楊伯峻先生的言說策略上的四個重要方法，即（一）以本經解本經。（二）援他經以解《論語》。（三）以語法學為根據。（四）以個人的儒學思想為依據。以下我們將分別論述之。
（一） 以本經解本經
歷代經學家對於《論語》中的部分字辭，存有許多的爭議。楊伯峻先生在《論語譯注》的注釋中，對於《論語》中部分字辭的理解也必須加以面對。首先，我們發現他常比較《論語》中相同的字辭。一旦可以互相發明，他便在注釋中加以說明。例如他對於〈學而〉：「汎愛眾，而親仁」一句的語譯為：「博愛大眾，親近有仁德的人。」其中他對於「仁」便語譯為「仁人」，而在注釋中，他便有說明：
「仁」及「仁人」，和〈雍也篇〉第六的「井有仁焉」的「仁」一樣。古代的詞彙經常運用這樣的一種規律：用某一具體人和事物的性質、特徵甚至原料來代表那一具體的人和事物。（《論語譯注》，頁5）
而在〈雍也篇〉：「井有仁焉」的注釋中，他也有說明這兩章經文中的「仁」是指「仁人」。（《論語譯注》，頁63）又如〈子罕〉：「子曰：可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」其中對於「立」的語譯，楊伯峻先生在注釋中說：
《論語》的立經常包含著「立於禮」的意思，所以這裡譯為「事事依禮而行」。（《論語譯注》，頁96）
然而，在〈泰伯〉：「興於詩，立於禮，成於樂」此章中，楊伯峻先生就沒有特別說明「立於禮」的意義，而僅是在譯文中語譯為：「禮使我能在社會上站得住」。（《論語譯注》，頁81）然而，如果我們檢視二者的關係，就可以發現，楊伯峻先生在此處的語譯，其實並沒有給讀者一清楚的說明。因為，在〈泰伯〉﹕「立於禮」的意義，似乎無法給予〈子罕〉中「立」字一通順的語譯。然而，我們檢視在《論語》中所出現的立字，如〈為政〉﹕「三十而立」，楊伯峻先生在譯文中語譯為「三十歲，〔懂禮儀，〕說話做事都有把握」。在注釋中則特別說明「立」字，認為﹕
〈泰伯篇〉說﹕「立於禮。」〈季氏篇〉又說﹕「不學禮，無以立。」因之譯文添了「懂得禮儀」幾個字。「立」是站立的意思，這裏是「站得住」的意思，為求上下文的流暢，意譯為遇事「都有把握」。（《論語譯注》，頁12）
就《論語》經文而言，「三十而立」，究竟立於何事，其實在經文上無法得到確詁。換言之，楊伯峻先生將「三十而立」的「立」，顯然是限定於「禮儀」方面。當然，如此的解法，並無不可。終究，誠如楊伯峻所提出的證據，在〈季氏〉中有「不學禮，無以立」的經文的記載。而在〈季氏〉﹕「陳亢問於伯魚」章中，對於「不學禮，無以立」的語譯，楊伯峻先生則在譯文中語譯為﹕「不學禮，便沒有立足社會的依據。」（《論語譯注》，頁179）統整楊伯峻先生所語譯的諸篇來看，他強調「《論語》的立經常包含著「立於禮」的意思」，恐怕在〈為政〉﹕「三十而立」、〈泰伯〉﹕「立於禮」、〈季氏〉﹕「不學禮，無以立」諸章中，較能得到一完整的概念。雖然如此，我們重新檢視其說，當然他以本經解本經的解經方法，確實有相當強烈的可信度。然而，卻有可能造成一個小缺失，即是限制經文的意義，而使得經文的意義顯得較為狹隘。就以〈為政〉﹕「三十而立」的語譯為例。清儒劉寶楠在《論語正義》一書中，對於此句的詮釋，則認為﹕
立謂學立，乃漢人舊義，故皇《疏》同之。周時成均之教，春秋禮樂，冬夏詩書，無「五經」之目。班氏假「五經」以說所學之業，其謂「三年通一經」，亦是大略言之，不得過拘年數也。諸解「立」為「立於道」、「立於禮」，皆統於學，學不外道與禮也。至三十後，則學立而德成之事。（《論語正義》，頁44）
免费论文网友情提示：本网站所有内容为共享上传提供，不涉及任何商业利益，本站对此不承担任何保证责任！
Copyright © www.csmayi.cn Corporation, All Rights Reserved 共享时代 共享你我他 版权所有