篇一：历代有关南泉的颂偈
历代有关南泉的颂偈
圆悟禅师克勤《题南泉和尚语要》
王老师真体道者也。所言皆透脱，无毫发知见解路。只贵人离见闻觉知，自透本来底，方得自由。若着法报化，便是依他，无自由分。是故发明卢行者不会佛法只是体道，所以得衣钵。此皆过量人行履处，千万人中难得一个半个，真药石谛当，直贵无事行履处也。
净修禅师赞
出世南泉，为大因缘。
猫牛委有，佛祖宁传。
高提线道，异却言诠。
赵州入室，其谁踵焉？
历代高僧为《南泉斩猫》作颂
禅狂《颠倒》
颠倒世上事，世上事颠倒，
颠倒又颠倒，何须再颠倒。
禅狂《迟》
猫儿舍身成仁，南泉杀生见义，
愚僧顽冥无知，赵州顶履来迟。
汾阳昭颂
两堂上座未开盲，猫儿各有我须争。
广德光颂
南泉提起下刀诛，六臂修罗救得无？
设使两堂俱道得，也应流血满街衢。
雪窦颂
两堂俱是杜禅和，拨动烟尘不奈何。
赖得南泉能举令，一刀两段任偏颇。
白云端颂
可怜皮下皆无血，直得横尸满道途。
成枯木颂
当机不荐眼如痴，岂辨锋芒未露时。 楚安方颂
南泉提起为诸人，自是诸人眼不亲。 胡安国颂
满堂兔马非龙象，大用堂堂总不知。 简堂机颂
青蛇提起血腥臊，几个男儿有胆毛。 直下血流犹未觉，举头还见铁山高。 绿雨蕉颂
誓扫匈奴不顾身，三千貂锦丧胡尘。 可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。 无准范颂
尽力提持只一刀，狸奴从此脱皮毛。 血流满地成狼藉，暗为春风染小桃。
南泉寺
(明)宋邦辅
青山白云木扶疏，花落花开鸟趂墟。 千古夜台埋舍利，一场春梦托浮屠。 谭经不见龙来后，罩锡应知鹤避初。 路上若逢仙去客，翩翩只履自归与。 访南泉寺遗址
尹文汉
江湖路上忆南泉，墟里梵音千百年。 水牯牛儿今未见，平常心尽洪州禅。
篇二：以俗为雅：禅籍俗语言
以俗为雅：禅籍俗语言对
宋诗的渗透与启示
周裕锴
内容提要 宋诗人提倡的“以俗为雅”，一是指题材的世俗化，与禅宗多举日用事的宗教实践观有关；二是指语言的通俗化，理词俗语人诗，其根源来自禅籍俗语言风格的启示。宋诗受禅籍俗语言的影响主要表现为：采用禅宗语录中常见的俗语词汇，仿拟禅宗偈颂的语言风格，并由此而推崇摹仿王梵志和寒山类似偈颂的白话诗。禅籍俗语开拓了宋诗的语言材料，使诗歌产生谐谑的趣味和陌生化的效果。
关键词 宋诗 禅籍 俗语言 偈颂 王梵志 寒山
在宋代诗学中有句流传甚广的口号，即“以俗为雅”。首先提出
“以俗为雅”的是苏轼和黄庭坚。苏轼《题柳子厚诗》云：“诗须要
有为而作，用事当以故为新，以俗为雅。好奇务新，乃诗之病。柳子
厚晚年诗极似陶渊明，知诗病者也。”（1）（卷六七）黄庭坚《再次韵（杨
明叔）·引》云：“盖以俗为雅，以故为新，百战百胜，如孙、吴之
兵；棘端可以破镞，如甘蝇、飞卫之射。此诗人之奇也。”（2）（卷一二）
黄庭坚此诗作于绍圣四年（1097），苏轼此跋无准确编年，但他喜好
陶、柳诗是晚年南迁之后的事，所以此跋亦当作于绍圣年间（3）。此
外，陈师道《后山诗话》载：“闽士有好诗者，不用陈语常谈，写投
梅圣俞。答书曰：‘子诗诚工，但未能以故为新、以俗为雅尔。”’
（4）（卷二六引）梅尧臣是否真说过此话，尚无确证。即使“以俗为雅”由梅尧臣提出，但直到陈师道才首次载于诗话。而《后山诗话》也大约作于绍圣前后。由此可见，“以俗为稚”最早见于（现存）文献乃在绍圣年间，而提及或转述此说的三位诗人正好是“元祐体”的代表作家以及“以文字为诗”的倡导者和实践者，同时也是佛禅的爱好者甚至佛门居士。因此，我们有理由把“以俗为雅”视为同时代禅悦之风影响的产物。
所谓“以俗为雅”。包括诗歌的题材和语言两方面。题材的“以
俗为雅”与生活态度和审美态度的世俗化有关，这一点与禅宗将印度佛教的宗教精神世俗化相类似。禅宗的实践观是自证自悟，尤其是马祖道一主张“平常心是道”，认为禅悟产生于日常的穿衣吃饭、屙屎送尿之中，更成为宗门的基本生活态度。与此相联系，禅宗公案千百条，多举日用之事。尽管北宋禅宗日益士大夫化，但这种日用的宗教实践观丝毫未受冲击，反而渗透人士大夫的生活态度中。宋代士大夫无论是阅读公案，还是与禅僧交游，都会接触到这种观念。如佛印了元禅师写信给苏轼说：佛法“在行住坐卧处，着衣吃饭处，屙屎撒溺处，没理没会处，死活不得处”（5）（卷一七三九释了元《与苏轼书》）。黄庭坚也有同样的思想，其《题意可诗后》云：“若以法眼观，无俗不真；若以世眼观，无真不俗。”（6）（卷二六）也认为“俗”与“真”的区别在于一种观照态度，以禅家的眼光去观察世俗之事，佛法之真谛无所不在。所以黄庭坚曾戏言：“诗者，矢也，上则为诗下则矢。”（7）（卷五《杂论十三》）”这种观照态度自然会将理俗的素材提升改造为高雅的诗材。
至于宋诗语言的“以俗为雅”，则更是受到禅宗典籍通俗活泼语
言风格的直接启示。从汉魏六朝到隋唐五代，除了杜甫等少数人之外，诗人是不允许俗字傀语人诗的。唐人刘禹锡重阳日作诗不敢用俚俗的“餻”字。因为儒家六经无此字（8）。这在唐代是很典型的。但到了宋代，人们就不再受这种观念的束缚，宋祁作诗嘲笑刘禹锡：“刘郎不敢题餻字，虚负诗家一代豪。”（9）（卷二四《九日食糕》）特别是到了北宋后期，俗字俚语入诗蔚成风气，而且在各种诗话中备受推崇。试看以下数则诗话：
王君玉谓人曰：?诗家不妨间用俗语，尤见工夫。雪止未消者，
俗谓之‘待伴’。尝有雪诗：‘待伴不禁鸳瓦冷，羞明常怯玉钩斜。’待伴羞明皆俗语，而采拾入句，了无痕纇，此。获瓦砾为黄金手也。?
余谓非特此为然。东坡亦有之：?避谤诗寻医，畏病酒入务。?又云：?风来震泽帆初饱，雨入松江水渐肥。?寻医、入务、风饱、水肥，皆俗语也。又南人以饮酒为?软饱?，北人以昼寝为?黑甜?，故东坡云：?三杯软饱后，一枕黑甜余。?此皆用俗语也。（10）
世间故实小说，有可以入诗者，有不可以入诗者，谁东坡全不拣择，入手便用，如街谈巷说，鄙俚之言，一经坡手，似神仙点瓦砾为黄金，自有妙处。（11）
李端叔尝为余言：?东坡云：‘街谈市语，皆可入诗，但要
人熔化耳。?（12）
我们注意到，苏轼不仅在理论上首次打出“以俗为雅”的旗号，而且以其大胆的实践成为试用俗语的领路人。值得我们探讨的是，苏轼对方言俗语的喜好究竟基于一种什么样的语言环境和文化背景
如前所述。刘禹锡不敢用“餻”字，是以儒家六经语言为标准。而在宋代，诗人已将禅宗典籍纳入自己的视野。禅宗典籍作为一种文献形式，已成为参禅士大夫的新经典，而禅宗典籍占主导地位的语言乃是俗语言。与公案多举日用事相对应，禅门多用方俗语，其意义乃是以一种农禅的话语系统来取代佛经教门的印度话语系统。虽然这种农禅话语系统因士大夫的话语（诗句）的入侵而稍丧本色，但士大夫的诗句话语进入农禅话语系统也不得不变形为通俗的诗偈。因此，当宋代士大夫阅读禅家公案时，首先引起他们注意的便是与濡家文言完全不同的白话口语。显然，这些白话口语为宋人超越汉魏六朝、隋唐五代不敢用“餻”字的诗人提供了最好的装备，同时也因禅宗典籍的新经典地位而为诗人自由拣择街谈巷说、鄙言俗语提供了理论上的借口。特别是禅语与俗语在语言性质上有诸多共通处，因而诗人在试用时可达到相同的目的。诚如韩驹所说：“古人作诗多用方言。今人作
（13）（卷六引《室中语》）诗复用禅语，盖是厌陈旧而欲新好也。”韩驹所谓“今
人”，当指元祐以后的诗人。由此可见，北宋后期诗歌用禅语与俗语入诗是同步的，而且禅语在某种程度上取代方言成为宋诗人追新求奇的语言材料。
宋诗受禅籍俗语言影响主要表现在两方面：一是采用禅宗语录中常见的俗语词汇，二是仿拟禅宗偈颂的语言风格。
晚唐五代禅宗语录出现，到两宋更是广为流传。宋人不仅编纂前辈大师的语录（包括灯录），而且记录编排同时代禅宗和尚的语要。
这些语录采用了大量唐宋时期流行的方言俗语，并以其生动活泼的语言风格征服了包括辟佛的道学家在内的士大夫。正如清人江藩所说：“儒生辟佛，其来久矣，至宋儒辟之尤力。然禅门有语录，宋儒亦有语录；禅门语录用委巷语，宋儒语录亦用委巷语。夫既辟之，而又效之，何也？盖宋濡言心性，禅门亦言心性。其言相似，易于混同，儒者亦不自知而流人彼法矣。”（14）的确，宋代士大夫在级取禅宗精神内核的同时，也不知不觉地接受了禅宗语录的语言外壳。其实，精神和语言本来就有同一性，禅宗精神是一种农禅精神，因而只能栖居于农禅话语系统之中。不仅道学家如杨时、朱熹等人的语录全用白话，而且很多参禅的诗人也常引用或仿效禅宗语录的“委巷语”。
所谓“引用”，指直接以语录中常见的词汇入诗。如苏轼《次韵孔毅父集古人句见赠五首》其三云：“天下几人学杜甫，谁得其皮与其骨？"（15）（卷二二）“皮”、“骨”之喻本《景德传灯录）卷三（第二十八祖菩提达磨》。达磨欲返天竺，命门徒各言所得，谓道副曰：“汝得吾皮。”谓尼总持曰：“汝得吾肉。”谓道育日：“汝得吾骨。”谓慧可曰：“汝得吾髓。”而苏轼这首诗的“前身子美只君是，信手拈得俱天成”句中的“信手拈得”四字，也是禅籍中极常见的词汇[1]。又如黄庭坚《题竹尊者轩》诗云：“百尺竿头放步行，更向脚跟参一节。”（2）（卷一六）两句都是宗门习用语，《景德传灯录》载长沙景岑禅师偈曰：“百丈竿头不动人，虽然得人未为真。百丈竿头须进步，十方世界是全身。”（16）（卷一八《湖南长沙景岑禅师》）又“脚跟”二字亦出自《景德传灯录》，玄沙师备禅师谓雪峰曰：“老和尚脚跟犹未点地。”（16）（卷一八《福州玄沙师备禅师》）又“一节”二字也是宗门语，举前人一段谓之“一则”，也称“一节”[2]。黄诗用禅语双关竹子，甚有意趣。引用宗门俗语最多的应算陈师道，他更多地把禅语运用于其他题材的诗歌，试举若干则为例：
?笔下倒倾三峡水，胸中别作一家春。?任渊注：?《传灯录》：僧问崇信曰：‘翠微迎罗汉意作么生？’师曰：‘别是一家春。’?（17）（卷一《次韵答学者四首》其一）
?我贫无一锥。?任渊注：?《传灯录〃伪山传》：香岩硕曰：‘去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，尚有卓锥之地，今年锥也无。’?（17）（卷一《答张文潜》）
了知不是梦，忽忽心未稳。?任渊注：?雪峰禅师点胸云：‘某甲这里未稳在。’?（17）（卷二《示三子》）
?欲逃富贵疑无地。千丈竿头试手看。?任渊注：?《传灯录》长沙岑禅师偈曰：‘百丈竿头不动尘（人）……十方世界是全身。’又五泄山灵默禅师云：‘汝试下手看。’?（17）（卷六《送杜择之》）
?幸是可怜生。?任渊注：?《传灯录》：国忠师曰：〃幸自可怜生。’?（17）（卷六《和黄预感秋》）
?胜日着忙端取怪。?任渊注：?着忙，盖亦俗语。《僧宝传》：杨歧会禅师问僧曰：‘一喝两喝后作么生？’曰：‘看这老和尚着忙。’?
（17）（卷六《和魏衍同游阻风》）
?似闻药病已投机。?任渊注：?《传灯录》：伏牛禅师曰：‘非心非佛，是药病对治句。’又洞山崇教禅师云：‘言无展事，句不投机。承宗（言）者丧，滞句者迷。’?（17）（卷七《和黄预病起》）
?石头路滑行能速。?任渊注：?《传灯录〃道一禅师传》：邓隐峰辞师，师云：‘什么处去？’对云：‘石头去。’师云：‘石头路滑。’?（17）（卷七《和王元均贬衡州兼寄元龙二首》其一）
?四大海水一口吞。?任渊注：?四大海水之语，佛经多有之。《传灯录》：马祖谓庞居士云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’?
（17）（卷八《答黄生》）
?复作骑驴不跨驴。?任渊注：?丛林谓参禅人有二病：一是骑驴觅驴，二是骑却驴不肯下。识得驴，骑却不肯下，此一病更是难医，若解放下，方咦作无事道人。后山此句岂谓是耶？ （17）（卷九《骑驴二首》其一）
?逢场作戏真呈拙。?任渊注：?《传灯录〃马祖道一传》：邓隐峰辞师云：‘石头去。’师云：‘石头路滑。’对云：‘竿木随身，逢场作戏。’?（17）（卷一○《再和寇十一二首》其一）
?可能略不解春意，只有寻枝摘叶人。?任渊注：?《传灯录》：僧问风穴云：‘寻枝摘叶即不问，如何是直截根源？’? （17）（卷七一○《三月二十二日榴花盛开戏作绝句》）
?截水无留影。?任渊注：?天衣怀禅师语曰：‘譬如雁过长空，影沉寒水，雁无遗踪之意，水无涵影之心。’?（17）（卷一一《雁二绝句》其二）
?往来成一老，犹在丰涂中。?任渊注：?雪窦硕云：‘如今要是黄头老，刹刹尘尘在半涂。’?（17）（卷一一《山口》）
篇三：敦煌文书与良价禅师
简析敦煌文书与佛门大德良价禅师思想
□ 刘杰
摘要
佛教文化作为我国的意识形态的重要组成部分。其思想对中国社会的政治、经济、文化影响。人要有人格、要讲气节和骨气、爱国主义和社会和谐与大自然的和谐的理念及实践。下面以敦煌文书并结合《大藏经》来探讨良价禅师的修行及与思想。
关键词： 敦煌禅诗 佛门大德 良价禅师
1 前言
英国历史学家汤恩比说：“中国成功的融合了一个外来的思想文化——佛教，佛教丰富了中国本土文明”。佛教丰富了中国本土的文化，把中国的儒学跟道学都提升了。对中国人日常生活的影响更大。前中国佛教协会会长赵朴初老居士说，“中国人如果没有佛教，话都不会说”。我们的生活中很多术语都是出自佛教的，「缘分」是佛教的，「舍得」是佛教的，佛教的术语在日常生活当中用得太多了。这就说明中国人成功两件事情：一是用教育把全体国民教育好，所以形成了中国人民这么大的团体的大团结，；另外就是有海纳百川的大心量，能够包容不同的文化、思想并能够变成自己的东西为中国人所用。
在汉至唐时期的中西文化交流中心—-敦煌，那里流传着很多佛教高僧的思想与修行的敦煌僧诗，这些诗歌不但是我们后人在今天能够传颂的宝贵文化遗产，也是佛门中人修行境界的见证。我们学习、体悟这些思想，使我们能够对法的传承生起无比的感恩之心；对我们的修行生活为补充一些公案，能够使古大德思想流布下去是四众弟子的责任和义务。也使更多的人了解佛教，使大众多一些正知正见是本文写作的愿力。
2 敦煌遗书中的思想
以孔子为代表的儒家学派、以老子、庄子为代表的道家学派和中国化的大乘佛法是我国意识形态领域的三大支柱。季羡林也认为：“历史不断地发展，不断地融入，这是没有界限的。儒家、道家是传统文化，佛家也是的，把佛家排除在外，是不对的。”季羡林还说“中华民族各民族的文化，包括长江、黄河等各流域内的文化，也包括儒学、道学、佛学，也包括敦煌学”。这说明了敦煌作为古代中国吸收外国文化的最后一站，是上千年文化交流进来的代表，很多文明程度高的外来文化到过敦煌。佛教西来经过长时间的演变，形成了有中国特色的中国佛教。
1.良价禅师的简介：
敦煌遗书中有90%以上都是佛教文明的文献记载。在敦煌文书编号为斯2615卷，伯3360卷、伯3591卷中的箴偈铭抄中均有中良价禅师的禅诗。良价禅师（807年～869年）、俗姓俞，唐代筠州会稽（今浙江会稽）人，晚唐时期一代高僧。少年时在本乡的寺院出家，21岁时到嵩山受戒；然后开始遍游十方寺院进行参学，首先参拜了普愿禅师并得到高度赞赏，普愿禅师赞扬道：“此子虽后生，甚斟雕琢”。名声大振之后往沩山参拜灵祐禅师，又得灵祐禅师介绍到云岩参拜昙晟禅师。得昙晟禅师正传后继续云游，于涉山溪看见水中自己的倒影时顿悟而得大道。“师自唐大中末于新丰山接诱学徒，厥后盛化豫章高安之洞山。权开五位，善接三根。大阐一音，广弘万品。横抽宝剑，剪诸见之稠林。妙叶弘通，截万端之穿凿。又得曹山深明的旨，妙唱嘉猷。道合君臣，偏正回互。由是洞上玄风，播于天下。故诸方宗匠，咸共推尊之曰‘曹洞宗’”。 曹洞宗在历史上的影响仅次于临济宗，成为中国禅宗五家主流之一。在洞
山倡立了“五位君臣”说；作《五位显诀》对其禅门思想详细阐述，四方僧侣纷纷到洞山学法。，成为，并成为。日本僧侣求法于良价大师并在洞山修行了30年；在良价大师圆寂后新罗僧人利严从另一法嗣道膺法师学法归国创立了须弥山派。公元13世纪日本僧人将曹洞宗传入日本开创了日本曹洞宗，他们成为曹洞宗东传的模范。 。在唐懿宗咸通10年良价禅师63岁时法缘圆满而圆寂。被唐懿宗赐良价禅师为"悟本禅师"法号。真身葬洞山普利寺后石塔，称"慧觉宝塔"，又称“价祖塔”；是中外曹洞宗共尊之祖塔。禅师为禅宗五大家之一曹洞宗的开山祖，在禅宗五宗门中的曹洞、云门和法眼三宗都属于青原一系，在《传法正宗记》卷7记载禅师为六祖慧能大师六世弟子（大鉴之6世），其法嗣有26人；《景德传灯录》卷15也记载了筠州洞山良价大师的法嗣。留有《语录》三种，这三种不同的语录有后世高僧的校注等。撰有《宝镜三昧歌》、《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位显诀》等偈颂。关于良价禅师思想及语录主要在《五灯会元》里，本文采用敦煌文书与《五灯会元》语录和《大正藏》的偈颂为依据进行考究。
2.S.2165卷中的禅诗的背景：
在英藏敦煌文书S.2165卷中，第一首为亡名和尚绝学箴，第二首为青峯山祖诫肉谒，第三首才是良价禅师所作题为[先洞山祖辭親偈]。这首诗的（本文禅诗均参考汪泛舟《敦煌石窟僧诗校释》）内容为：“不好浮榮不好儒、願樂空門捨俗途。煩惱盡時愁火滅、恩情斷時愛河枯。六通戒定香風引，一念無生惠力扶。為報北堂休悵望、譬如身死譬如無”。关于这首诗的内容可查阅《大正藏》、《禪門諸祖師偈頌》、《祖堂集》等佛家经典。这里参考《大正藏》诸宗部47之《筠州洞山悟本禅师语录<后寄北堂书·颂>》进行说明。
禅师的这首辞亲偈具体时间在佛家经典里并没有直接记载下来，但这首诗可能写于出家后十年之后的时间，也就是说大师还没有完全开悟。为了表示道出了他一心求法、献身佛法以救度天下有情苍生而要与辞谢家人来表达自己的宏大誓愿。当时禅师的父亲已经离开人世间了，母亲和哥哥、弟弟都在，这首诗主要是写给母亲的；禅师首先写了一封家书《寄北堂书》，然后母亲回信后，为了得到母亲的理解和支持又写信给母亲，《后寄北堂书》。《大正藏》47卷诸宗部《筠州洞山悟本禅师语录》中《附娘回书》：“吾与汝夙有因缘。始结母子恩爱情分。自从怀孕祷神佛。愿生男儿。胞胎月满。性命丝悬。得遂愿心。如珠宝惜。粪秽不嫌于臭恶。乳哺不倦于辛勤。稍自成人。遂令习学。或暂逾时不归。便作倚门之望。来书坚要出家······即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰。丁兰刻木。但如目莲尊者度我。下脱沉沦。上登佛果”。从这信中可以看出母亲对孩子关心之情，辛勤培育之苦心，令人感叹、钦佩。从侧面反应了一代高僧的家庭教育的成功，同时对禅师的母亲盼望儿子早日得道成就、来度脱自己和众人脱离苦的真情大爱精神表示无比的尊敬。
对于僧人出家几千年来的世俗社会里总是有着种种不太正确的知见。对尘世的眷恋以及心中种种尘缘妄念的想法对出家修行者产生种种的误解。出家就是出离自私的家，出离烦恼的家。为众生付出真情大爱，这种爱是无私的、平等的，也希望四众弟子在各自的岗位上敦伦尽份、闲邪存诚，为光大佛教教育和为世界带来更加详和与美好付出真情大爱。
3.敦煌禅诗中的觉悟思想
见于敦煌文书S.2165卷《真觉和尚偈》后又一首诗为良价禅师“嗟見今時學道流，千千萬萬認門頭。恰似入京朝聖主，只到潼關便欲休”。在大正藏题记为《答僧问如何是主中主》。
这首偈颂含义很深，今时学习道业之人，一定要从正知正见入门，知道如何去修，如何去完成自己的道业。如果不能这样去做，就好像是入京城去朝见英明之圣主（喻为自性）走到潼关（这里喻为修行的大关口）就要停下来。而前功尽弃，而继续再搞六道轮回。“何期自性，本来清净，本来具足，能生万法”。但是我们是凡夫，迷了自性。重新找回自性，就要把迷执在外面的种种烦恼习气放下来即能见到圣主，见思烦恼、尘沙烦恼、无明烦恼不是一般能人能够放下来的，所以才有修行。怎么样去行呢？要以三宝为皈依，以教戒为师，以苦为师。努力精进而不要退转。在生活中去落实，用现在业报之身、业报因缘去除自私自利为大众报务。立足于自己的本职工作。拓展心量，不要向外攀援。 “南传教育思想是圆满十种“巴拉密”，北传教育思想是圆满六种“波罗蜜”，两种说法是一不是二。在圆满戒定慧三学、贪嗔痴断尽之后，就成为了一切世间最尊贵的圣者---世尊。又称为圆满的觉悟者（佛陀）。这真正的为己能够做得了主（生命轮回的主人），能在宇宙中种种生灭的真相中得到利益群生大自在境界。
据文书P.3591卷为甲本（P.3360卷为乙本）所题《洞山和尚神剑歌》；这首禅诗的内容有的字是同音借字，但不影响我们去体会里面的禅机和思想。禅宗是不立文字而采用各种教育手段来启发事理、信心、信念、开悟及解脱，佛教其它教育方法亦复如是。“六賊既因斯剪拂，八萬塵勞猶自揮。
光暎寒月”。眼、耳、鼻、舌、身、意六根目所起的烦恼来源地为六贼。把六贼降服也就是转识为智，是自性的大圆满为真实智慧。所以喻为智慧之剑、解脱之剑。“異哉神劍寶標奇，自古求人得者稀。在匣為言無照耀。用來方見騰光輝。破由頑愚除狐疑，壯心膽兮定神姿” “愚人望劍刻舟求，奔他濁浪徒游遊。拋棄塵源逐渾湃，豈知神劍不隨流”。自性是心法，是内法，外求是求不到的，而我们凡夫总是向身外求法，外面境界都是在变化的无常的，无论我们怎么求也是求不到的。归无所得，有为的一切万法到最后还是归于空，“一切法，毕竟空，无所有，不可得”，“一切有为法如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。“須知神劍弘難紀，攝魔威兮定生死”时刻去认知和观想，终究会契入不可思议境界，而得到真实之义。而得到永远的解脱轮回之苦。抛弃种种的尘缘妄想，而才能见到如如不动真实自性，它不着空，也不着有，是真空妙有，妙空真有的不可思议境界。“展即周遊法界中，收乃還歸一塵裹。不逢斯劍易成難，得劍之人難成易。若將此劍鎮乾坤，四塞終無陣去起”。自性展开能现与能变出宇宙空间（十方世界）。也能收于在一个不可说的极微尘里。能够将智慧的大圆满游历于十方世界，为一切众生服务。
觉悟的圆满智慧需要从根本修起，从五戒十善着手。不思一切恶，不思一切善，破除了自我一切不正确的知见和烦恼（自私自利、贪嗔痴慢、是非人我等），而得成就菩提。禅门修定方法很多而不著于外在形式，只重内心的心性调理而能够洞达宇宙人生的真相。
敦煌佛家艺术只有虔诚的佛家哲学与修身信念才能够创作那样的事相上的作品。所以佛家的诗歌、梵呗、音乐等等无不体现着修身养性。
3结语
纵上所述，自古空门人不空，佛法东来，能够在中国生根发芽，与儒道相互融合，为中国社会的和平与稳定以及国与国之间的和平做出了有目共睹的贡献，中国、日本、朝鲜等国家的文化乃至生活的各个方面都受佛教的影响。其中新罗僧人学心曹洞宗法归国后创立了须弥山派、日本僧人将曹洞宗传入日本开创了日本曹洞宗；为我们今天开展佛教交流提供了示范。我们应当继承先祖的思想并发扬光大，为世界和谐贡献力量。自古就有很多古大德有这样的共识：儒家为佛法的东传奠定了基础。是外来文化与中国文明融合的结果。说明我们的祖先很早就进行文化交流的心量，也显示了中国是大乘佛教的成长之地。我们现在学习并体悟这些思想，使我们能够对法的传承生起无比的敬仰之心；对我们祖师的
教诲落实当下的生活中，能够使正法流布下去，为一切众生广造无上福田是四众弟子的责任和义务。
（作者单位：西北师范大学历史文化学院）
免费论文网友情提示：本网站所有内容为共享上传提供，不涉及任何商业利益，本站对此不承担任何保证责任！
Copyright © www.csmayi.cn Corporation, All Rights Reserved 共享时代 共享你我他 版权所有